جستجو
خلاقیت را در یک تقسیم کلی میتوان به دو معنی بخش کرد: اول آنچه که در روانشناسی مطرح می شود و به معنای «نوآوری» و نواندیشی است. دوم معنایی که جنبه فلسفی بیشتری دارد و در فلسفه اسلامی همواره به آن معنا به کار میرود و به معنای خلق از عدم (و شاید مرادف creato ex nihilio) است. مقصود ما در این مقاله همان معنای دوم آن است.
آفرینش در قرآن
در فلسفۀ اسلامی مصرانه بین آفرینش از هیچ و عدم و آفرینش از ماده فرق میگذارند؛ نام آفرینش از هیچ (عدم)، «ابداع» است و آفرینش از ماده، «خلق» نام دارد. بنظر میرسد که خلاقیت، با ایجاد از عدم سازگارتر باشد. مسلمانان پیش از آنکه با فلسفۀ اسکندرانی و یونانی آشنا شوند، اولین بار در قرآن با کلمه «ابداع» آشنا شدند. خداوند در قرآن دو نوع آفرینش را برای خود بیان می کرد، یکی به صورت «خلق»، یعنی آفرینش اشیاء مادی از مواد و اشیاء دیگر، و طبعا به دست و کار دیگران به انجام می رسید، و دیگری که بسیار مهمتر معرفی می شد، «ابداع» یعنی آفرینش از «نه چیز» بود که در فلسفه و به خصوص عرفان اسلامی با ظرافت تمام آن را با «خلق» فرق می گذارند.
قرآن آفرینش از راه ابداع را با کلمۀ امر و گاهی باتعبیر «کن» بیان می کند که در اصطلاح به آن «کن وجودی» می گویند. (از جمله در آخر سوره یس) نتیجۀ امر به صورت «کن»، وجود خارجی و تحقق عینی همان چیزی است که خداوند اراده فرموده است. عرفا و ملاصدرا به این کلمه، «کن وجودی» نام داده اند. ما شبیه به این «کن وجودی» را در فلسفۀ باستانی ایران یا همان فلسفۀ اشراقی نیز می بینیم که تقریبا همان است که امروز آن را به نام logos می شناسیم. (ویل دورانت تاریخ تمدن، ج1، فارسی، ص 425) «لوگوس همان منش پاک مذکور در سیناست که بعدها نام آن را امشاسپندان گذاشتند.» و نیز رجوع شود به کلمه «بهمن» در فارسی باستانی. لوگوس، هم جنبۀ گفتاری دارد و هم حالت امری و هم رمز ایجاد اشیاء از «نه چیز» است، در عین حال، هم «عقل» است و هم قانون و هم روح، و در حوزه مسیحیت قابل تجسد می شود و جسم مسیح، مصداق خارجی آن می گردد.
خلاقیت و جانشینی انسان
در عرفان اسلامی و مکتب ملاصدرا، به پیروی از قرآن، خداوند را دارای دو جنبۀ خلق و امر می دانند زیرا آفرینش چه از عدم محض باشد و چه از ماده، هر دو به وسیلۀ خداوند انجام می شود. خلق و امر را می توان به ترتیب تولید و خلاقیت نامید. در جستجوی ریشۀ فلسفی خلاقیت در انسان، توجه به دو نقطۀ اصلی بسیار مهم است: اول، همین صفت الهی (یعنی صفت خلاقیت او از عدم محض) که در قرآن به «امر» تعبیر شده است. دوم، اصل خلافت و جانشینی انسان، بدین معنا که خداوند از میان تمام موجودات جهان، فقط انسان را جانشین خود قرار داده است و موضوع این مقاله، ارتباط این دو با هم و ظهور خلاقیت در انسان به عنوان یک ویژگی در میان همه موجودات است.
در قرآن موضوع جانشینی خدا ضمن داستان آفرینش آدم بیان گردیده است. (بقره/ 30) در آنجا آمده است که خداوند به ملائکه فرمود که می خواهد مخلوقی را بیافریند که جانشین او خواهد شد. در سوره بقره آیه 34 آمده است که خداوند به فرشتگان و موجودات آسمانی امر کرد که به انسان سجده کنند و جز شیطان همه به وی سجده کردند، گویی با این کار خود، خلافت و جانشینی انسان را به رسمیت شناختند. همچنین در سنت اسلامی و برخی دیگر از ادیان ابراهیمی آمده که «خداوند انسان را به صورت خود آفریده است.» معنی این سخن آن است که این انسان که جانشین خداست و به صورت خدا آفریده شده، «خداگونه» است و جانشین خدا منطقا بایستی شباهتهایی با خدا داشته باشد.
به دنبال یافتن این شباهت، حداقل نشانۀ وجود خلافت الهی و خداگونگی در انسان به آن است که وی نیز مانند خداوند قدرت بر آفرینش داشته باشد، اما نه آفرینش به معنای «ساختن» و تولید کردن اشیاء، زیرا حتی بسیاری از حیوانات، کم و بیش این توانایی را دارند و نمونۀ آن لانه سازی آنهاست. بنابرین بنایی و هرگونه ساختن را نمی توان برای انسان یک ویژگی دانست، از این رو بایستی مقصود از آفرینشی را که ویژه انسان است، آفرینش از نوع ابداع یا ایجاد از عدم محض دانست که معنای واقعی خلاقیت است. به تعبیر دیگر، با توجه به دو جنبه «خلق» و «امر» که در افعال خداوند وجود دارد، چون «خلق» به معنای ساختن از ماده و شکل دادن به آن، در موجودات دیگر پستتر از انسان نیز وجود دارد، پس آن ویژگی که مخصوص افعال خدا و ویژه افعال جانشین او می تواند باشد جنبه «امر» (یعنی خلاقیت از عدم) است.
مؤید این نظر در حدیث (قدسی) آمده است که خداوند خطاب به جانشین بشری خود می گوید: «اقول للشیء کن فیکون و قد جعلتک تقول کن فیکون؛ من (هر چیز را بخواهم بیافرینم) می گویم بشو (کن) و موجود می شود، و تو را آنگونه ساختم که بگوئی بشو (کن) و آن چیز موجود شود.»
«ابداع» و «امر» از نظر ملاصدرا
ملاصدرا ویژگی «ابداع» با امر را در مباحث مربوط به کلام الهی مطرح نموده و می گوید: «نخستین کلام در جهان همان کلمه «کن» (یعنی امر الهی) بود که از این کلام و امر خدا، جهان به وجود آمد و موجودات، لباس هستی پوشیدند، از این رو جهان، همان «کلام الهی» است هر چند دارای مراتب و درجات مختلف می باشد. این کلام و امر الهی غیر قابل سرپیچی است. خداوند نوع دیگری «کلام» و «امر» دارد و آن همان شریعت و دین و کتابی است که برای هدایت بشر می فرستد و انسانها در پیروی از آن، جبر طبیعی ندارند، بلکه مقصود از آن، امتحان بشر و دادن امتیاز به اوست.
انسان نیز به اقتضای خلافت، دارای همین دوگونه اراده و امر است؛ نوعی از آن تکوینی و طبیعی است و می تواند منشأ آفرینش شود که نام آن را خلاقیت می گذاریم، و نمونه آن، همان فرامینی است که انسان در افعال ارادی خود به عضلات و اندام بدن خود می دهد و نوع دیگر، اوامری است که در اوامر و نواهی انسان به دیگران ظاهر می شود. اینگونه فرامین را ممکن است مخاطبان عمل نکنند و انجام نگردد.»
ملاصدرا در این باره می گوید: «انسان اگر نیروهای خود را متمرکز سازد، خواست و ارادۀ او مؤثر و نافذ خواهد بود و چیزی را که اراده کرده به وجود خواهد آمد. بر این اساس، خلاقیت به معنای فلسفی آن، نقطه مشترک بین خدا و انسان است و رمز آن، همان منصب جانشینی خداست که در هیچ موجودی جز انسان یافت نمی شود. منطق اقتضا دارد که جانشین خداوند برای انجام وظایف جانشینی خود دارای این ویژگی و توانایی باشد. «خلافت» انسان، کلید راز پنهان وجود «خلاقیت» در انسان و اختصاص آن به او در میان دیگر موجودات است و اگر موضوع خلافت الهی در بین نباشد وجود خلاقیت در انسان توجیه فلسفی نخواهد داشت.»
موقعیت انسان در جهان از نظر عرفان اسلامی
عرفا در یک بررسی عمیقتر عرفانی، موقعیت انسان در جهان را حتی بسیار بالاتر و مهمتر از این می دانند زیرا در عرفان اسلامی، ظهور خلافت الهی با انسان کامل، ارتباط دارد و انسان کامل، تنها موجودی است که پس از خداوند در این جهان، برتری و بر این جهان، حاکمیت دارد و همۀ سر رشته های وجود به دست اوست و همه اوصاف و ویژگیهای موجودات را به طور فشرده در خود دارد و از این رو به او «کون جامع» و «برزخ» (یعنی واسطه فیض الهی) می گویند. شاید بتوان این حقیقت نخستین را معادل Logos یونانی دانست که ریشۀ آن در فلسفۀ اشراقی ایران باستان وجود داشته است که هم روح جهان و هم روحی در انسان می باشد.
جنبۀ دیگر وجود انسان کامل، ظهور و تجلی عشق در جهان است، زیرا بنابر آنچه در عرفان اسلامی مطرح است عشق و زیبائی، و زیبائی و کمال با هم ملازمه دارند و چون خداوند، کمال مطلق است و جمال، ناشی از کمال است از این رو او، هم زیبای مطلق است و هم عشق آفرین، و سرشت انسان یا همان «وجود جامع و برزخ»، آمیخته با عشق مطلق خواهد بود که یکسر آن به کمال و جمال مطلق وصل است و سر دیگرش به مخلوقات جهان؛ از این رو آن جمال و کمال مطلق، منشأ وجود و عشق، یعنی حرکت همۀ موجودات به سوی کمال و زیبایی می شود. برای همین است که در ادبیات عرفانی فارسی، عشق را برای انسان صفتی ذاتی دانسته اند.
قوۀ خیال و خلاقیت انسان
انسان به مقتضای داشتن خلافت الهی و بر دوش کشیدن امانت الهی، دارای قدرت خلاقیت می باشند. یکی از مصادیق عادی خلاقیت انسان، همان قوه خیال اوست که در هنر و علم و زندگی عادی نقش ارزنده ای دارد. همه افراد انسان دارای قوه خیال هستند و همه می توانند (کم یا بیش) در ذهن خود و به یاری قوه خیال، انواع تصورات و اقسام گوناگون پدیده ها و موجودات ذهنی را بیافرینند.
یکی از دستاوردهای مهم فلسفه ملاصدرا اثبات «وجود ذهنی» است که به معنای قوه خلاقه نفس (و ذهن) برای ایجاد موجودات و پدیده های ذهنی است اعم از آنکه آن موجود یا پدیده در خارج هم وجود داشته باشد یا نداشته باشد و صرفا مخلوق ذهن و نفس انسان باشد. از جمله انسان می تواند حتی تصورات و تصدیقاتی محال یا معدوم و حتی خود «عدم» را در ذهن خود مجسم نماید و به آنها احکامی ایجابی یا سلبی بدهد. این صورتها به انسان بستگی دارند و «صدوری» هستند نه «حلولی» (که در ذهن انسان وارد شده باشند) و این همان خلاقیت است از نوع خلاقیت خدا.
عارف بزرگ مسلمان، محیی الدین گفته است خیال در انسان، قلمرو خلاقیت مطلقه و بی حد و مرز اوست. در واقع اگر جهان عینی و خارجی، قلمرو قدرت و خلاقیت خداست، جهان ذهنی و خیال نیز قلمرو بی حد و مرز انسان است. خیال، منشأ تمام خلاقیتهای هنری از جمله شعر و ادب است. همین خاصیت است که صفا و طراوتی به زندگی بشری داده و فرهنگها و ادبیات و تاریخ و تمدنها را ساخته و حتی فلسفه نیز مدیون کمکهای آن است. انسان در عالم خیال دست به ابداع می زند و همواره از عدم، پدیده هایی را به وجود می آورد. شاعران، آرشیتکتها، طراحان، نویسندگان و همۀ کسانی که نوآوری دارند از خیال خود کمک می گیرند و قوۀ خیال ماست که تمدن بشری را شکوفا کرده است.
ملاصدرا می گوید: «خداوند، نفس انسان را به گونه ای ساخته است که توانایی دارد بیرون از حوزۀ حواس ظاهری خود، صورتها و اشیایی را بسازد و به آن تحقق بخشد.» در تفسیر سوره یس می خوانیم: «انسان برای خود عالمی در قلمرو حاکمیت مطلقه خود دارد که در آن عالم نیز مانند عالم عینی، جوهر و عرض و ماده و عنصر هست و ایجاد همۀ آنها به قدرت و ارادۀ انسان است.»
موضوع خیال در انسان و انحصاری بودن آن برای وی، به قدرت ابداع و ایجاد انسان در عالم خود محدود نمی شود، بلکه در انسان نیرویی هست که حتی می تواند مخلوقات ذهنی خود را که در خیال اوست در جهان خارج عینیت ببخشد و به آن وجود خارجی بدهد. این موضوع در عرفان اسلامی و تمام مذاهب ابراهیمی و نیز در تجربه تاریخی تقریبا همه مذاهب و فلسفه های شرقی، مورد قبول و مسلم و انکار ناپذیر است و حتی در غرب نیز برخی آن را پذیرفته اند. بر این اساس اعجاز پیامبران نوعی از بروز همین قدرت الهی در بشر بوده که خداوند اجازه اعمال آن را به آنها داده بوده است. علاوه بر پیامبران، حتی قدیسین واقعی (اولیاء الهی) نیز همواره توانایی اینگونه ابداع و ایجادهای غیر عادی را که مظهر کامل خلاقیت است، داشته اند که در اصطلاح اسلامی به آن «تصرف» و نیز «کرامت» می گویند. ادبیات عرفانی فارسی، پر است از اینگونه کارهای فوق‌العاده و خارق‌العاده که حتی پس از مرگ قدیسین نیز با زیارت آرامگاه آنان و درخواست کمک از آنها سرزده است.
البته این توانایی چون به قدس و تقوا و پاکی بستگی دارد ناچار نباید انتظار داشت که از هر کسی سر بزند، زیرا افرادی که گرفتار زندگی کاملا حیوانی هستند، به جز خوراک و لباس و مسکن و تولید مثل و چند چیز دیگر، فرقی با حیوان ندارند و نه فقط نمی توانند دارای اینگونه خلاقیتها باشند، که برخی حتی نمی توانند آن را درک و هضم نمایند.
مراتب عالم در فلسفه اسلامی
قدرت ابداع و خلاقیت قوه خیال در انسان نه تنها موضوعی عرفانی بلکه یک موضوع فلسفی و متافیزیکی است و در فلسفه اسلامی به ویژه در حکمت متعالیه ملاصدرا جایگاه مهمی دارد و برای درک ابعاد وجود شناسانه آن، نخست باید به تقسیم عالم وجود در فلسفه و عرفان اسلامی و فلسفه های پیش از آن و رابطه آن با انسان توجه کرد. عالم وجود از لحاظ وجودشناسی (انتولوژی) دارای مراتبی است. پایین ترین و ضعیف ترین درجات وجود، عالم ماده وحوزه حواس پنجگانه می باشد و ضعیف ترین ادراکات انسان، ادراکات حسی اوست اگرچه این نظر بر خلاف نظریه پوزیتیویسم است.
مرتبه بعد، عالم خیال یا مثال است که از جهاتی به عالم حس و ماده شباهت دارد ولی منهای ماده و زمان است. پدیده های غیر حسی بشر که به وفور تجربه شده و گاه نام آن را حس ششم می گذارند، ممکن است مربوط به همین عالم باشد. این مرتبه از وجود و این بخش از جهان معنوی، به سبب ظرافت و دقیق بودنش، به وسیلۀ حواس پنجگانه و تجربۀ مادی قابل درک نیست ولی جای آن در همین عالم و محیط بر آن است و به تعبیر کاملتر جهان ماده در آن مستغرق می باشد.
مرتبه بالاتر و لطیفتر ازآن، که بخش دیگر جهان غیر مادی است، عالم عقل نام دارد. در این عالم، نه فقط از ماده که حتی از مقدار و ابعاد و کیفیات نیز خبری نیست و محیط بر دو جهان دیگر است.
سلسله مراتب این سه درجه و مرتبه وجود، هم در بعد ایجاد عالم (که به آن قوس نزول وجود می گویند) و هم در بعد بازگشت و تکامل موجودات (که قوس صعود نام دارد) برقرار است. جهان ماده را جهان ظاهر و «شهود» و دو جهان دیگر غیر مادی را جهان باطن یا «غیب» می نامند زیرا از حواس انسان غایب است. بر خلاف ترتیبی که ذکر شد، در ترتیب حقیقی این سه عالم، اولین مخلوق و اولین جهان، عالم عقل است که در فلسفه باستانی ایران به آن «بهمن» می گفتند و در یونانی به لوگوس ترجمه شد و در قرآن به نام «روح» یا «روح القدس» و نیز «کلمه» آمده است. و جهان مثال یا عالم نفس، عالم دوم و مخلوق دوم است که قرآن به آن «روح الامین» نام داده است. و جهان مادی و عالم حس در این سلسله مراتب، در پایین ترین مراتب و پست‌ترین درجات قرار گرفته است.
کیفیت خلاقیت نفس انسان در عالم خارج
ادراک انسان و نفس او می تواند با هر سه این عوالم مرتبط شود و با آن متحد گردد، از این رو، نفس انسان گاهی ادراک حسی دارد و با موجود خارجی ارتباط برقرار می کند و گاهی ادراک خیالی دارد و با عالم مثال مرتبط می گردد، و گاهی ادراک او عقلی است و با عالم عقل متصل می شود. انسان بر خلاف دیگر موجودات، قوائی دارد که می تواند از عالم حس و ماده گذشته و بدون آنکه بدن جسمانی خود را رها کرده باشد به عوالم فوق ماده، یعنی عالم مثال و عالم عقل، قدم بگذارد. زیرا او جانشین خداست و باید بر تمام جهانها تسلط داشته و با آنها مرتبط باشد.
خیال در انسان، همان ادراک خیالی یا ورود به جهان مثال است و از لحاظ مراتب وجود در مرتبه عالم مثال قرار دارد و غیر مادی است (از این رو قوه خیال را خیال متصل می نامند و عالم مثال را خیال منفصل). یعنی موجود خیالی مخلوق ذهن انسان، موجودی بین موجود مادی و موجود عقلی است، و به همین سبب، قدرت اراده انسان با تمرکز اراده خود (که به آن همت می گویند) اگر دارای توانایی روحی باشد، می تواند موجود خیالی خود را به موجودی مادی و حسی برگرداند و به آن وجود خارجی ببخشد، نمونه آن کارهایی است که درباره پیامبران و قدیسین شنیده ایم.
ساز و کار این خلاقیت و ایجاد عینی و خارجی اشیاء و پدیده ها بر اساس همان تطابق درجات روحی انسان با درجات و مراتب وجودی در جهان است و به عبارت دیگر رمز خلاقیت انسان، همان ارتباط «خیال متصل» یا عالم مثال انسانی، با «خیال منفصل» یا عالم مثال و ملکوت و عالم نفوس است. تناظر میان دو خیال متصل و منفصل، وسیله ارتباط ذهن با خارج و ذهنیت با عینیت و نومن با فنومن است. همانگونه که در تقسیم مراتب وجود و عوالم سه گانه دیدیم، هر پدیده مادی در دو عالم دیگر نیز موجود است ولی با وجودی که متناسب با آن عالم باشد، و برای موجود شدن هر پدیده مادی لازم است که پیش از آن در عالم عقل وجود عقلانی یافته و سپس در عالم مثال وجود مثالی به خود بگیرد تا بتواند در عالم حس و ماده پدیدار شود. به عبارتی دیگر «نومن» تمام «فنومن» ها در آنجا حضور دارد. تبدیل موجود مثالی به موجود حسی و خارجی، همانگونه که به اراده مستقیم الهی محقق می شود، ممکن است با واسطه، با ارادۀ مستقیم و متمرکز انسان نیز محقق گردد، ولی این ایجاد و خلاقیت بشر در دو مرحله انجام شدنی است:
مرحله نخست، در نفس و ذهن انسان که همان خیال شخصی انسان است و به آن خیال متصل می گویند. یعنی انسان، آنچه را که بخواهد بیافریند، در خیال خود خلق و مجسم می کند. سپس با نیروی اراده متمرکز (یعنی همت در اصطلاح عرفا) که آن را با ریاضت و عبادت به دست می آورند، به آن صورت، وجود مثالی می دهد، یعنی آن را به «خیال منفصل» یا عالم مثال می برد. پس از آنکه صورت مخلوق خیال انسان، جوهر طبیعی کیهانی و «نومن» خود را یافت، با همان اراده از عالم خیال منفصل به عالم ماده وارد می شود و به صورت پدیدار یا رویداد درمی آید و دیگران نیز آن را مشاهده می کنند.
ابعاد هماهنگی انسان کبیر و عالم صغیر
چون خلاقیت در انسان از راه خیال انجام می گیرد و الهام بخش خیال انسان، هماهنگی وجود انسان با مراتب وجود و یا طبیعت جهان و رابطه متقابل آن دو است، از این رو اشاره به دو اصطلاح «انسان کبیر» و «عالم صغیر» برای نشان دادن ارتباط پیوسته انسان و جهان (جهان مادی یا اعم از آن) ضروری به نظر می رسد: در فلسفه و عرفان اسلامی، فراوان به «انسان کبیر» اشاره شده است. انسان کبیر، مجموعه جهان به صورت واحد و به مثابه موجودی زنده است. ممکن است آن را معادل کلمۀ cosmos بدانیم و ممکن است با آن تفاوتهایی داشته باشد. در مقابل انسان کبیر، «عالم صغیر» قرار می گیرد. عالم صغیر همین انسان جسمانی و مادی است که عضو اجتماعات بشری است و در روی کرۀ زمین زندگی می کند.
الف زیباشناسی و خلاقیت هنری
حس زیبایی و درک و احساس آن در انسان، طبیعی است. در بیشتر چیزهایی که آنها را زیبا می دانیم (با تمام اختلاف در آن) قدر مشترکی وجود دارد که باعث می شود همه آنها را «زیبا» بنامند و در برابر آن وجد و شادی و حتی عشق و شیدائی نشان دهند. از اینجا مسلم می شود که به طور کلی اصل زیبائی چیزی قراردادی یا مربوط به عادت یا خطای حواس نیست و امری واقعی است، اگر چه گاهی در مصادیق آن به سبب ذوق و سلیقه اشخاص اختلاف حاصل می شود و به صورت نسبی در می آید. آیا شناخت و درک زیبائی از مقوله علم حصولی است یا شعور محض و یا علم حضوری است؟ چه اثری در زیبائی هست که در چیزهای دیگر نیست؟ باید دید که چه چیز، هنر و زیبائی را هنر و زیبائی می کند، چه فرق است بین زیباشناسی و علوم طبیعی.
پاسخ آن است که این احساس زیباشناسی در واقع همان ادراک نظم و کمال طبیعی جهان (یا کاسموس) است و چون نام دیگر کمال یا بی نقصی و بی عیبی، همان «زیبائی» است. بنابرین انسان تحت تأثیر هماهنگی با طبیعت جهان و انسان کبیر، از آن همه کمال و جمال و تجلیات گوناگون آن در موجودات و جانداران و انسان و هنر (یعنی آثاری که خود انسان تحت تأثیر آن هماهنگی خلق می کند)، احساس خوشی و لذت نموده و به سوی آن جلب و جذب می شود از این رو معیار شناخت زیبائی و هنر، ذوق و جایگاه آن قلب است.
زیبائی و کمال، دو صفت خداوند است، این دو صفت هم در انسان و هم در جهان تجلی کرده است و در حدیث آمده که «خدا زیباست و زیبائی را دوست دارد.» انسان، از آن رو که خلیفۀ خداست و صفات خدائی در استعداد او بالقوه نهفته است، زیبائی را دوست می دارد و چون انسان صغیر و انسان کبیر هر دو مظهر جمال الهی هستند، در واقع عشق به زیبائی در انسان، به عشق انسان به خدا برمی گردد.
به عبارت دیگر زیبائی یک صفت الهی است، و چون جهان، آینۀ جمال الهی است، از این رو در جهان، نظامی واحد و منسجم و کامل و سراسر زیبائی حکومت می کند. انسان در عین آنکه جزئی از انسان کبیر است مظهر آن نیز هست (زیرا هم انسان و هم جهان مظهر صفات الهی هستند) و با آن هماهنگی دارد. انسان در واقع پژواک امر و کلام الهی است و باید باطن جهان را در خود منعکس سازد، از این رو زیبائی جهان را در آینه وجود خود می بیند یا به صورت الهامی در خود می یابد و چون موجودی قادر بر «بیان» است، آنچه را که دیده یا الهام گرفته به صورت گفتار یا عمل نشان می دهد و همه آن زیبائیها را در آن منعکس می سازد. انسان می تواند مانند خداوند به ماده، صورت دهد و چیزی نو بیافریند که ما نام آن را خلاقیت هنری می گذاریم. هنر که مظهر یکی از انواع خلاقیتهای انسان می باشد ارمغانی است که ضمیر انسان، از ناپیدای جهان و زیبائیهای آن برای دیگران به همراه می آورد.
انسان و جهان، هنر الهی هستند تا زیبائیهای پنهان وجود مطلق یعنی خداوند را جلوه گر سازند. و هنر بشری، نسخه برداری انسان از آن هنر الهی است. انسان با هنر خود روح خود را به نمایش می گذارد همانگونه که خداوند با آفرینش جهان، زیبائی خود را به نمایش گذاشته است. متأسفانه چشم نزدیک بین برخی فیلسوفان و فلسفه های مادی و شبه مادی و پوزیتیویستی قادر به دیدن این حقایق نبوده و آن را انکار می کند، و همین سبب شده که این مکاتب نتوانند مبانی فلسفی و عقلانی و زیباشناسی را بشناسند و در نتیجه حتی برای پدیده های فراوانی مانند تله پاتی و مانیهتیزم که خارج از تجارب حسی و متداول است نیز نمی توانند منشأ علمی معرفی کنند.
ب اخلاق
معمای دیگری که جز از راه قبول هماهنگی انسان صغیر و کبیر و تطابق و تناظر درجات وجودی انسان با درجات وجود در عالم، حل شدنی نیست، اخلاق است. قواعد اخلاق، مجموعه ای از یک سلسله قراردادهای اجتماعی یا عادتها و سنن نیست، بلکه اشاره به قوانینی است که بر فطرت آدمی حاکم است، بنابراین امری کاملا عینی و حقیقی و مطلق و ثابت است و نسبیت در آن راه ندارد. قواعد اخلاقی، حقایقی پیشینی و ما قبل تجربه اند و به صورت انعکاسی از حق و واقع، در فطرت و طبیعت بشری نهفته می باشند و اگر به صورت طبیعی رشد کنند زمینه ای برای اخلاق انسان می گردند. اخلاق و زیبایی هر دو به یک منشأ بر می گردند با این تفاوت که زیبایی مربوط به اشیاء و پدیده هاست و اخلاق، مربوط به افعال و رویدادهای بشر زیبائی جنبه ایستائی دارد و اخلاق دارای جنبه پویائی است و به تعبیر علم منطق، زیباشناسی از سنخ تصور است و اخلاق ازسنخ تصدیق. مثلا عدالت را حکما دارای حسن ذاتی (یعنی زیبائی ذاتی) دانسته اند و ظلم و ستم را قبیح (یعنی زشت) شمرده اند و «خیر» نیز که همان «کمال» است غرض هر فعل اخلاقی است. این امر، رابطه اخلاق و زیبائی و ارتباط آن دو را با واقعیات موجود در انسان کبیر می رساند.
بعضی معیار زیبایی را ذوق و معیار اخلاق را عقل (Nous) دانسته اند، و حال آنکه بر اساس گفته ما هر دو را باید با یک معیار شناخت. در گفته های سقراط و افلاطون به رابطه بین عمل اخلاقی و زیبائی برمی خوریم: انسان به طور غریزی به دنبال «خیر» است همچنانکه همه انسانها عاشق و مجذوب زیبائی هستند. همه، عدالت، آزادی و نیکی و نیکوکاری و مانند اینها را می پسندند و در خوبی و حسن اینها اتفاق نظر دارند. دلیل این اتفاق نظر چیست؟ این راز بدون درک رابطه حقیقی و نزدیک انسان با جهان، کشف نمی شود و بدون کشف این حقیقت فطری که حسن و قبح افعال، ذاتی و مبتنی بر احکام عقلی و فطری است، مطلق بودن اخلاق ثابت نمی گردد.
به دلیل بی توجهی به این رابطه میان انسان و جهان (یا انسان با انسان کبیر) که احکام هر یک، مطابق فطرت آنهاست عده ای از فلاسفه، مطلق بودن اخلاق را انکار کرده اند. کلمه یونانی کاسموس در اصل معنای لغوی خود، به معنای زیبائی «طبیعت» یا به تعبیر فلسفه اسلامی، «نظام احسن» است که در آن، هم زیبائی و هم نظم و هماهنگی و هم وحدت شخصی نهفته است، و پیروی از این نظم زیبا بر اساس اقتدا و عمل به ارزشهای شریعت و فطرت الهی، اخلاق نام دارد.
این حقیقت را به وضوح در فلسفه ایران باستان و نیز در آموزه های فیثاغورس و سقراط و افلاطون و نیز در مکتب رواقیون و نوشته های مارکوس اورلیوس (180121 ق.م) و مکتب افلوطینی می توان یافت. در متون اسلامی نیز «عدالت» را به «گذاشتن هر چیز در جای مخصوص خود» معنی کرده اند که عینا در نظم الهی جهان و اعطای حق هر مخلوقی از جانب خدای متعال که عین فضل و رحمت اوست، تجلی یافته است و در سنت نیز آمده که «بر اساس عدالت است که آسمانها و زمین بر سرپا ایستاده اند» (و فرو نمی ریزند). در مقابل، ظلم به معنای تعدی نسبت به حق و بر هم زدن نظم الهی و تشریعی جهان است و حتی قرآن، اساسا دین را مبتنی بر آفرینش و فطرت خدا که بشر نیز بر همان فطرت سرشته شده، تعریف نموده است. در این مطالب به دو چیز مهم اشاره شد: اول آنکه جهان یا کاسموس و قوانین آن بر اساس توازن و تعادل و زیبائی بنا شده اند. دوم آنکه انسان که جهان کوچک است برای بهتر زیستن خود بایستی ارزشهای مقرر «دین و اخلاق» را رعایت نماید.
ج عشق
موضوع دیگری که منشأ متافیزیکی آن جز از راه درک تطابق انسان با جهان یا انسان کبیر ممکن نیست موضوع «عشق» است. گذشته از تفاسیر ناقص روانشناسی یا تعاریف ادیبانه و شاعرانه که برای آن شده و می شود، عشق یک پدیده الهی و در عین حال موضوعی فلسفی است که باید آن را در کارگاه متافیزیک یا عرفان اسلامی بررسی کرد.
در تفسیر فلسفی و وجود شناختی (انتولوژیک) عشق، باید به حقیقت خارجی وجود و اصالت آن و نیز ذو مراتب (مشکک) بودن آن توجه کامل داشت. عشق، حرکت است، حرکتی به سوی زیبائی، و چون زیبائی، ناشی از نظم و کمال است و بی نقصی، ملتزم معنای وجود بما هو وجود است، و زیباترین موجودات جهان، جمال وجود مطلق یعنی خداست، پس عشق حقیقی، حرکت استعدادی انسان (که موجودی محدود و مقید است) به سوی وجود مطلق و جمال مطلق می باشد تا بدینوسیله از نقص خود که نوعی عدم است، بگریزد و به کمال، واصل گردد. به همین سبب است که عرفا می گویند نه فقط انسان بلکه همۀ موجودات جهان، عاشق وجود مطلقند و همه جهان با حرکتی موزون به سوی خدا می روند. در ادبیات عارفانه، عشق را وسیلۀ شناسائی و یافتن خدا دانسته و آن را «اسطرلاب اسرار خدا» نامیده اند.
عشق در موجودات نه فقط آنها را به کمال می رساند بلکه باعث بقاء و دوام آنها نیز می گردد. در میان انسانها، زیبائی سبب عشق می شود و دو جنس مخالف را به سوی هم می کشد. عرفا این عشق را «عشق مجازی» نامیده اند زیرا معمولا شهوت جنسی در این میان فاصله می شود و آن پدیده معنوی و والای انسانی به یک عمل حیوانی بدل می گردد. در عین حال، عشق مجازی را وسیله خوبی برای آشنایی ظاهر بینان با عشق حقیقی و الهی دانسته و آن را «پل حقیقت» نامیده اند.
عشق با خلاقیت نیز رابطه دارد. عرفا گفته اند که اصل «کن وجودی» (یعنی امر الهی یا عرفان مقدس وجود) همان عشق و محبت بوده است، و چون انسان، خلیفه خداست و حامل جمال الهی، دانسته یا ندانسته، هم به خود و هم به همۀ زیبائیها، و هم به انسان کبیر، و در حقیقت به وجود مطلق عشق می ورزد زیرا اینها همه، مظاهر آن وجودند و در دار وجود، غیر از او وجودی نیست.
انسان با ادراک جمال، در خود عشق می یابد، و با عشق، به طلب معشوق می رود یعنی اراده خود را (که مظهر خلاقیت اوست) به کار می اندازد و طلب، سبب حرکت می شود. ارتباط روح انسان با زیبائیهای انسان کبیر و گوش فرادادن به جهان که آن را «کلام الهی» نامیده اند به او الهام می بخشد و ذوق و دل او را به جوش می آورد و او را به آفرینش هنر و بیان زیبائیها وادار می کند. به نظر عرفان اسلامی، عشق نخستین خدا به خود، سبب آفرینش جهان و انسان شده است و در حدیث نیز آمده که خداوند دست به آفرینش زد تا شناخته شود، یعنی چهره زیبای خود را به مخلوقات خود نشان داد تا به وی عشق بورزند و به سرچشمه زیبائی او روی بیاورند. اما جز انسان (که رمز خلافت را با خود داشت) هیچ موجودی عاشق نشد یا بهتر است بگوییم که هیچ موجودی عاشقتر از او نشد و او گوی سبقت را از دیگر موجودات ربود. حافظ، عارف ایرانی در شعری می گوید:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد *** عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت *** عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
انسان با همین عشق و خلاقیت خود و الهام گرفتن از نظام احسن جهان یا انسان کبیر می تواند مأموریت زمینی خود را که آبادگری جهان و آفرینش و شرح و بیان حقایق پنهان خلقت است انجام دهد و خود را از منجلاب کثیف زندگی حیوانی برهاند، اگر چه متأسفانه این استعداد نهفته انسان در بیشتر افراد، پرورش نیافته و آدمی لذت عشق حقیقی را نچشیده و در تمام دورانهای تاریخ جز ویرانگری و جنایت در جهان کاری نکرده است، با وجود این، او همچنان به مقتضای سرشت خود، دل در گروی عشق دارد و داستان عشق حقیقی نیز آنقدر شیرین و پایان ناپذیر است که نه فقط در یک مقاله نمی گنجد بلکه به قول عارف ایرانی، مولوی، این داستان همواره ناقص و ناتمام مانده است:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان *** چون به عشق آیم خجل باشم از آن
منابع
- پایگاه اطلاع رسانی کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
- پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا
- پایگاه اطلاع رسانی حوزه