مفهوم عقل دینى

قلمرو عقل آدمى در عرصه معارف دینى تا کجاست؟ آیا عقل انسانى توان تجزیه و تحلیل گزاره هاى دینى را دارد؟ آیا مى توان با ابزار منطق، که سلاح عقل است، از تمام گزاره هاى دینى، اعم از انشایى و اخبارى، دفاع عقلانى کرد و آنها را به تعبیر فلسفه «تحلیل زبانى» معنا دار ساخت تا بدین سان میان دین و عقل تضاد و چالشى رخ ندهد و دینداران و فیلسوفان همدگر را برتابند و عقل و دین را عرصه معرفت با سازش در آغوش هم جاى دهند. گفتار درباره عقل و دین و سازش و عدم سازش آن سخنى نیست که تازه معرکه آرا گشته باشد؛ از دیدگاه عارفان در برابر متکلمان گوهر دیانت را تماما از حریم عقل دور دانسته و پاى عقل را در ساحت کبریایى دین لنگ مى شمرده اند و دین وحى را از مقوله عشق مى دانسته اند، ولى با پیدایش انقلاب علمى موضوع یاد شده به صورت چشم گیرترى وارد حوزه کلام و فلسفه دین گشته و موافقان و مخالفان را به گونه جدی ترى رویاروى هم قرار داده است. روزگارى که فلسفه مسیحیت سر بر آورد، عقل یونانى که پس از طالس بى رقیب پا به عرصه فرهنگ گذارده بود، یکه تازى خود را از دست داد و افق آن تیره شد و پس از مدتى مجددا رونق خود را بازیافت. ولى جنگ و گریز در میان فیلسوفان و روحانیان و پس از آن بین عقل گرایان و محدثان وجود داشته است و این تنازع و تشاجر در پیش از اسلام به تعطیلى مدارس آتن انجامید و برخى از فیلسوفان به دربار انوشیروان پناه جستند و حوزه لاهوتیان و رجال دینى از حوزه ناسوتیان و رجال علم جدا گشت.
در برابر این دو جریان ناهمساز، کوشش هاى فیلون اسکندرانى براى توجیه فلسفه یهودیت و تلاش هاى آباى کلیسا و پیروان مدرسه افلاطونى و نو افلاطونى براى تفسیر عقلانى مسیحیت صورت گرفت و گامى آشتى جویانه براى سازش عقل و دین برداشته شد. فیلون، که یکى از درخشان ترین چهره هاى فلسفه اسکندرانى و یهودى مذهب است، تلاش مى نمود تا حقیقت دین یهود را با حکمت یونیان آشتى دهد و بسیارى از اختلافات فلسفه را با دین یهود از راه تفسیرهاى رمزى و تمثیلى کتاب مقدس حل کند. او مى گفت: حقیقت بالتمام در تورات است، ولى افلاطونیان نیز به حقیقت رسیده اند. فیلون وفق دادن میان وحى و فلسفه افلاطونى را به عهده گرفت و معتقد شد که این کار امکان دارد، به شرط آنکه بدانیم چگونه نص تورات را در پرتو فلسفه تأویل کنیم و کائنى که افلاطون از آن سخن گفته همان خدایى است که موسى بشارت داده است و آن فوق جوهر و فکر و خارج از زمان و مکان است.
بنابراین جنگ میان عقل و دین در امتداد تاریخ ادیان توحیدى وجود داشته است. پیش از رنسانس و انقلاب علمى فلسفه به طور مطلق با گزاره هاى دینى درگیر مى شد و به طور مطلق از دین دفاع مى نمود؛ ولى پس از نهضت علمى، پیدایش مکاتب فلسفى جدید و فلسفه هاى مضاف، کشمکش میان دین و علم اتفاق افتاد و اعتماد به عقل تجربى بیشتر گشت و میدان براى معارف دینى و فلسفى، به معناى قرون وسطایى آن، تنگتر شد و صداى عقل برتر از صداى وحى گشت و دینداران و متکلمان به صورت هاى مختلف در حفظ قدرت کلیسا و ایمان کوشیدند. با وجود این چاره کار دشوارتر مى نمود. چون شمشیر علم به اندازه اى قوى بود که هر مانعى را از میان بر مى داشت. سرانجام در کوتاه زمانى نظام فکرى ارسطویى از پاى در آمد و اعتقادات بسته و محدود کلیسا به رخوت و سستى گرایید و مدعیان علم روزگار پایانى دین را اعلام داشته و گفتند علم جاى دین را پر خواهد کرد.

بررسى ریشه ها
معارف دینى بر دو بخشند: خبرى و انشایى. در گزاره هاى انشایى ناسازگارى با عقل فلسفى و علمى وجود ندارد و یا کمتر وجود دارد. اغلب ناهمخوانی ها میان گزاره هاى خبرى دینى با گزاره هاى خبرى علمى و یا فلسفى است و همان طور که گزاره هاى علمى و فلسفى با ابزار عقل و منطق خود را به اثبات مى رساند، گزاره هاى خبرى دینى نیز دعوت به تعقل مى کند. بنابراین معارف دینى نه خرد گریز است و نه خرد ستیز، بلکه خرد پذیر است. آیا مفهوم عقل در قاموس دینى و در آیات و روایات همان مفهوم عقل فلسفى و علمى است و هر دو داراى معناى یکسان و به اصطلاح «مشترک معنوى» هستند؟ و آیا با این داورى معارف دینى قابل دفاع عقلانى است و مى توان مدعیات دینى را با شیوه هاى منطقى به اثبات رسانید؟ به بیان دیگر آیا زبان دین با زبان فلسفه همسان و همساز است و هر دو مقصود واحدى را دنبال مى نمایند و براى تفسیر جهان و انسان در حکمت نظرى در جایگاه واحدى نشسته و براى کمال انسان در حکمت عملى سخن واحدى مى گویند؟ و آیا دین و فلسفه در غایت اختلاف فاحشى نخواهند داشت، جز اینکه: فلسفه در مسیر خود جز عقل و منطق راهنمایى نمى شناسد و طریق آن طریق عقلى محض است و هیچ حقیقتى را جز آن، که به محک عقل سنجیده شود و مورد قبول افتد، نمى پذیرد; ولى دین در رسالت خود هم از وحى مدد مى جوید و هم از عقل بهره مى برد. گفتار و تجربیات پیامبران را حجت مى شمارد.
یا اینکه معارف دینى به معناى فلسفى خرد گریز است و حوزه و حریم دین از حوزه علم و فلسفه کاملا جداست و رسالت انبیا غیر از رسالت فیلسوفان است، آیا انبیا با دل و مرکز عواطف آدمیان ارتباط دارند و فلاسفه با خرد و اندیشه انسان ها درگیرند؟ آیا یکى براى توصیف و تفسیر هستى است و دیگرى براى هدایت آدمى؟ ریشه همگونى و ناهمگونى دین و فلسفه در این سؤال نهفته است که آیا همان سان که فلسفه داراى حکمت نظرى و عملى است، دین هم داراى گزاره هاى اخبارى و انشایى است و هر دو سازمان بندى واحدى دارند و فلسفه براى دفاع عقلانى از دین است؟ و یا اینکه حکمت و شریعت داراى دو پیام و دو زبان متفاوتند و در دین گزاره هاى اخبارى معنا ندارد و در اصل به گزاره هاى انشایى بر مى گردد و در بیانات گزارشى به اهداف گرایشى توجه دارد؟ براى دریافت جواب سؤال فوق باید این معنا را روشن ساخت که آیا عقل قرآنى مرادف عقل فلسفى است و مى توان از گزاره هاى دینى دفاع عقلانى کرد و با روش استدلالى فلسفى حقیقت دین را ثابت نمود؟
مى دانیم یکى از راه هاى شناخت مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و آیات بر اساس همان الفاظ و ادب و معانى که در عرف زمان نزول رواج داشته است، نازل گردیده و پیام هاى خود را با لسان قوم عرضه داشته است. واژه عقل، با اشتقاقات آن، بالغ بر پنجاه مرتبه در قرآن به کار رفته و خداوند آدمیان را به تعقل فرا خوانده و خواسته است تا آیات او را با ابزار خرد بنگرند.
براى اینکه نیک دریابیم که عقل به کار رفته در متون دین غیر از عقل فلسفى است و با برهان فلسفى وضم مقدمات و تشکیل اشکال مختلف قیاس نمى توان به حقایق دینى ست یافت، لازم است عقل را به اجمال از نگاه فلسفى بررسی کنیم:

عقل فلسفى:
حکما عقل را از مقوله جوهر دانسته و در تعریف آن گفته اند: عقل جوهرى است که از ماده و صفات آن مجرد و از سنخ هستى طبیعى و پدیده هاى محسوس به دور است و کار آن ادراک و تعقل است. (اسفار، ج 9، نهایة الحکمة ص 248، رساله علامه قزوینى در حقیقت عقل، بحار، ج 1، ص 101) تردیدى نیست که تعریف یاد شده از عقل سابقه یونانى و اسکندرانى داشته و سپس وارد حوزه فرهنگ اسلام گشته است. حکیمانى چون بیرونى در مباحثات خود با بوعلى سینا، چنین گفته هایى را درباره عقل نپذیرفته و در آن خدشه کرده اند. زیرا ارسطو همان گونه که در طبیعت به اصل قوه و فعل قائل بود، براى عقل نیز چنین مرتبه اى را تصور کرد و این اندیشه در برابر دو اندیشه دیگر قرار داشت: یکى نظر افلاطون که مدعى وجود عالم مثل و حضور نفس قبل از بدن در آن عالم بود، و دوم اندیشه هایى که قائل بود تعقل جز انفعال بدن یا نفس نیست. هنگامى که تعقل مى کنیم، تنها چیزى که رخ مى دهد، این است که در مغز یا نفس ما نقش و رسمى پدید مى آید و غیر از این نیست. مرحوم مجلسى به تعریفى که فلاسفه براى عقل کرده و آن را «جوهر مجرد» دانسته اند، سخت مى تازد و مى گوید: «والقول به کما ذکروه مستلزم لانکار کثیر من ضروریات الدین من حدوث العالم و غیره؛ چنین قولى مستلزم انکار پاره اى از ضروریات دین، از جمله حدوث عالم مى شود.» (بحار، ج 1، ص 101)
کثیرى از حکماى اسلام، از جمله خواجه نصیرطوسى، به پیروى از مذاهب فلسفى یونان براى اثبات نفس و عقول مجرد و مراتب و مراحل آن، مبنا را حرکت و عقول در افلاک قرار داده و بر اساس یئت بطلمیوس که هر فلکى را حرکتى و هر حرکتى داراى اراده نفسانى و شوقى است و برحسب تکثر حرکات در افلاک، که در بردارنده عقول متکثره صادر شده از عقل اول است، ماهیت عقل را تفسیر نموده اند. با تغییر جهان شناسى زمین مرکزى و مشاهده نظام جدید عالم در زمان گالیله و نظریه خورشید مرکزى و اینکه حرکات افلاک ناشى از عقول مجرده در ذات آنها نیست، نمى توان به چنین تعاریف و مراتبى براى عقل التزام داشت.

عقل در کتاب و سنت
عقل و مشتقات و مرادفات آن در قرآن بالغ بر پنجاه مرتبه به کار رفته و بیش از سیصد آیه انسان را به تفکر، تدبر و تعقل دعوت کرده است؛ ولى هیچکدام از آیات در مقام بیان ماهیت و حقیقت این گوهر الهى نیست. همین قدر از سیاق آیات مى فهمیم که خداوند در سرشت آدمى توانى را نهاده که اگر به کار افتد، توانایى تشخیص خوب از بد و خطا از صواب را دارد و هر انسانى بالضروره از راه علم حضورى به این حقیقت آگاه است و خداوند چنین خواسته که این حقیقت به آیات او پیوند و پیوست داشته باشد تا حقیقت اصلى، که خالق هستى است، شناخته و پرستیده گردد و در این راه ارزش هاى ثابت و پایدار احیا و الگو قرار گیرد: «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان؛ عقل چیزى است که با آن خدا پرستش مى شود و بهشت با آن به دست مى آید.» از اخبارى که در باب عقل وارد گشته چنین به دست مى آید که عقل قوه ادراک خیر و شر و نیروى جدا کننده خیر از شر و ملکه اى است که آدمى را وادار به دورى از شرور و وساوس شیطانى مى کند. (بحار، ج 1، ص 99 و 101)
کلمه عقل ظاهرا در دوران جاهلى به معنى شعور عملى و شدت ارتباط و اتصال به کار می رفته است. «عقال» که به معانى پیوند و پیوست محکم است، ریشه عقل را تشکیل مى دهد و واژگان قرآن، که بر اساس مفاهیم عرفى است و لغات آن همان لغاتى است که در فرهنگ عرب و ادبیات و شعر جاهلى رواج داشته است، دور از معناى فوق نخواهد بود. دکتر سید حسین نصر واژه عقل را معادل ریشه Religion (مذهب)، یعنى Rligare که در زبان لاتین به معناى وصل کردن است، یعنى اتصال به حقیقت، چیزى که انسان را به حقیقت وصل مى کند و گره مى زند، مى داند. (مجله نامه فرهنگ، شماره 12، ص 78) در شعر جاهلى نیز عقل به معناى ربط و وصال استعمال گردیده است. کلمه عقل در قرآن به عنوان یک اصطلاح کلیدى به کار رفته و معناى خاص دینى پیدا کرده و ملازم ایمان، عشق و عاطفه مى باشد و قلب، که کانون عشق و ارتباط و اشتیاق است، مرادف عقل به کار رفته است. صاحب قاموس اللغة گوید: القلب: الفؤاد او اخص منه والعقل ومحض کل شىء. امام صادق (ع) درباره آیه شریفه «ان فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب» (ق/ 37) فرموده است. له قلب یعنى له عقل. (اصول کافى، ج 1، ح 12). فراء کوفى (144-207) صاحب معانى القرآن مى گوید: «ما قلبک معک، ماعقلک معک.» (معانى القرآن، ج 3، ص 80)

تفاوت عقل فلسفى با عقل دینى
تعقل در فرهنگ قرآن به این معنا نخواهد بود که انسان مؤمن از ضم چند مقدمه بخواهد نتیجه اى بگیرد و با استدلال منطقى امرى را ثابت نماید و اگر در مقدمات خللى وارد بود نتیجه تابع اخس آن باشد. بلکه تعقل در قرآن به معناى تدبر در امور است. تدبر از ماده «دبر»، یعنى پشت کارى را گرفتن و به دم آن رسیدن، است. راهبرد عقل به این شکل است که آدمى نیروى شناخت خود را که فطرى است، دنبال نماید تا به صانع عالم، معرفت پیدا کند و سپس به او ایمان بیاورد.
بر این اساس قلب، که کانون عشق و شوریدگى است، مرادف عقل به کار رفته است و این تفاوت فاحش دارد با عقلى که بخواهد از راه صغرا و کبرا و با حرکت استدلالى به نتیجه اى دست یابد. لذا به نظر مى رسد نمى توان ادعا کرد که دین، همانند فلسفه، مى خواهد از گزاره هاى خود دفاع عقلانى فلسفى کند. چون دفاع عقلانى فلسفى در بدو امر هستى را به عنوان یک مجموعه مى نگرد و با نگاه فیلسوفانه در مقام دفاع از گزاره هاى خود بر مى خیزد، ولى عقل قرآنى پدیده هاى عالم را به صورت جزیى نگاه مى کند و آنها را به عنوان «آیات» تلقى مى نماید. مثلا در اشاره به بارانى که خدا «از آسمان نازل فرموده تا زمین را پس از مرگ موقت دوباره زنده نماید»، مى فرماید: «ان فى ذلک لآیات لقوم یعقلون؛ یعنى همانا که در این نشانه هایى است براى مردمانى که تعقل مى کنند.» (روم/ 23-24) به همین ترتیب خداوند در اشاره به شهرهاى باستانى، که در نتیجه غضب خدا بر ساکنان آن به واسطه کارهاى بد فرو ریخته، چنین مى فرماید: «و لقد ترکنا منها آیة بینة لقوم یعقلون؛ یعنى از آن شهرها نشانه آشکارى براى مردمانى گذاشتیم که تعقل مى کنند.» (عنکبوت/ 34-35)
و در آیه دیگر چنین مى فرماید: «و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخدون منه سکرا و رزقا حسنا ان فى ذلک لآیات لقوم یعقلون؛ و از میوه های درختان خرما و انگور مایعاتی مستی آور (ناپاک) و نیز روزیی نیکو و پاک بر می گیرید. حقا که در این (رویش و محصول و منافع) نشانه ای است (از قدرت و حکمت خدا) برای گروهی که عقل خود را به کار می برند.» (نحل/ 66) همچنین مى فرماید: «و سخر لکم اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فى ذلک لآیات لقوم یعقلون؛ به وسیله آن برای شما زراعت و درخت زیتون و خرما و انگور و از هر نوع میوه و محصولی می رویاند. حقا که در این (آفرینش) نشانه ای است (از توحید و قدرت او) برای گروهی که می اندیشند.» (نحل/ 11) از مجموعه این آیات استفاده مى شود که عقل ایمانى جهان را به صورت اجزا مى نگرد و هریک از این اجزا را به عنوان آیت نگاه مى کند. هنگامى که واژه عقل به فلسفه اسلامى راه یافت، محتواى آن، که نگرش به اجزاى عالم و گرایش به خداى عالم بود، جاى خود را به استدلال منطقى، که عارى از هرگونه عشق و عرفان بود، داد و به جاى اینکه پدیده هاى هستى را به عنوان یک «آیت» بنگرد، خود هستى را به عنوان یک هدف نگریست. به عبارت دیگر عقل نظرى جاى عقل عملى را گرفت.
به گفته اقبال لاهورى: قرآن کتاب عمل است نه اندیشه و هدف اساسى قرآن بیدار کردن عالی ترین آگاهى آدمى است تا روابط چند جانبه خود را با خدا و جهان فهم کند. نظر به همین سیماى اساسى تعلیمات قرآن است که گوته در آن هنگام که نظرى کلى به اسلام، همچون یک نیروى تربیتى مى انداخت، به اکرمان چنین گفت: این تعلیم هرگز دچار شکست نمى شود.... و شک نیست غرض مستقیم قرآن از این مشاهده، همراه با تفکر و نظر در طبیعت، آن است که در آدمى آگاهى نسبت به چیزى را بیدار کند که طبیعت نماینده و رمز آن به شمار مى رود. (احیاى فکر دینى در اسلام، محمد اقبال، ترجمه احمد آرام، ص 12 و 18)
بنابراین اگر دفاع عقلانى از دین به معناى نظرى مقدور نباشد، مطلوب ترین راه براى تبیین مبانى و معارف دین راه عملى خواهد بود. یعنى همان طور که محتواى عقل قرآنى محتواى عقل عملى است، راه دفاع از دین و اثبات گزاره هاى آن نیز همان راه عملى خواهد بود که همان روش پراگماتیسم (کردار گرایى) است. یعنى تأثیر اعتقاد در عمل و صحت آزمون یک عقیده از راه عمل. ابن سینا، که از ناموران مکتب مشاء و از نافذان و شارحان فلسفه ارسطویى است، بنابر نقلى خاستگاه دین و فلسفه را از هم جدا مى داند و مى گوید: «وجهه دین اصالتا عملى و وجهه فلسفه اصولا نظرى است. مبدأ حکمت عملى و کمالات آن از شریعت الهى مستفاد است و مبادى حکمت نظرى از ارباب آیین الهى بر سبیل آگاهى استفاده مى شود.» (مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، ش 90، ص 57، به نقل از رساله اول از نه رساله در حکمت و طبیعیات).
بنابراین صحنه آزمایش یک دین، تاریخ آن دین خواهد بود که نشان دهنده موفقیت و عدم موفقیت آن است. کمتر کسى به خاطر براهین فلسفى و علمى به یک دین روى مى آورد. ابوذر، آن صحابه راستین و بلال، آن مؤمن سراپا شوریده و عاشق و سلمان، آن پاکمرد حقیقت جو، از پیامبر طلب برهان نکردند. عامل برانگیزاننده آنان به دین صدق گفتار و کردار پیامبر (ص) بود. سنت دلنشین و زندگى فطرى و اخلاقى پیامبر راه را به سوى روشنایى گشود و شاید بر اساس همین عدم کارایى عقول فلسفى و موفقیت عقل عملى و فطرى بوده است که امام صادق (ع) فرمود: «کونوا دعاة للناس بغیر السنکم لیرو منکم الورع و الاجتهاد و الصلوة والخیر فان ذلک داعیة؛ یعنى مردم را با غیر زبان به خدا دعوت کنید تا از شما ورع و کوشش در عبادت و نماز و نیکى ببینید و آن بهترین داعیه براى دین خواهد بود.» (اصول کافى، ج 12، ح 12)
چنین مى نماید براهینى که ائمه معصومین (ع) در برابر مخالفین فکرى خود اقامه مى کردند، بیشتر جنبه جدلى و یا تحریک عاطفه داشت تا برهان منطقى و محکم. ممکن ست یک عالم فیزیولوژیست به مطالبى که امام صادق (ع) در گفتار با مفضل براى اثبات بارى بیان داشته، خدشه کند و پاره اى از گزاره هاى دینى را با دانش تجربى سازگار نبیند، ولى باید توجه داشت که امام صادق (ع) در مقام بیان بررسى مسائل علمى نیست، بلکه با استفاده از فرهنگ زمان خود مى خواهد جاهلان را تنبیه و هدایت نماید؛ نه اینکه از معارف دینى دفاع عقلانى به معناى فلسفى و علمى نماید. چون براهینى که از راه علم و فلسفه براى اثبات بارى مطرح گشته، همواره در معرض تغییر و ابطال است. برهان حرکت ارسطویى براى اثبات محرک اول، که وارد حوزه کلامى اسلام گشت و برهان حدوث عالم، که از ناحیه متکلمین مورد قبول واقع شد، در نزد ابن سینا و فارابى براى اثبات صانع و خالق عالم تمام نبود.
ابن سینا مى گفت: المتکلمون یستدلون به حدوث الاجسام و الاعراض على وجود الخالق والحکماء الطبیعیون یستدلون بوجود الحرکة على محرک. و اما الالهیون فیستدلون بالنظر فى الوجود وانه واجب او ممکن على اثبات واجب... و ذلک لان البراهین باعطاء الیقین هو الاستدلال بالعلة على المعلول و امآ عکسه الذى هو الاستدلال بالمعلول على العلة فربما لایعطى الیقین. (اشارات، ج 3، ص 66-67) بوعلى سینا برهان متکلمین و فلاسفه را که از راه حدوث و اجسام و با حرکت در اجسام رفته اند، یقین آور نمى داند و معتقد است برهان یقین آور، برهان وجوب و امکان است که از آن به برهان جهان شناختى Cosmological Argument تعبیر کرده اند و برهان صدیقین که به روایت هاى مختلف تقریرى یافته جزو این برهان است و این برهان چندین قرن سرآمد و صدرنشین براهین اثبات خداوند بود و متکلم نامدار مسیحى، توماس آکویناس، این برهان را کارآمد یافته و وارد کلام مسیحیت نمود، ولى پس از چندین قرن چراغ این روش عقلى به کم سویى گرایید و حکیم نامدار و عارف نامور صدرنشین فلاسفه، ملاصدرا برهان ذکر شده را ناتمام یافته و آن را به نقد گذاشت و خود راه دیگرى را برگزید. (اسفار ج 6، ص 14 به بعد)
گذشته از سخنان امثال کانت که مى گوید نمى توان از راه عقل نظرى گام در میدان دین گذاشت و از گزاره هاى دین دفاع عقلانى به معناى فلسفى کرد، با تأمل در متون دینى ممکن است این معنا را دریابیم که عقل در زبان آیات و روایات به معناى ابزار شناخت علمى و فلسفى نیست و رسالت قرآن در جهت شناساندن راه هاى علمى و فلسفى جهان هستى نخواهد بود؛ بلکه بیان کتاب مبین، بیان هدایت به سوى خالق هستى و «آیه» انگاشتن عالم «شهود» براى ایصال به عالم «غیب» خواهد بود. به بیان دیگر با شناخت قلبى و با ابزار عقل عملى مى توان گام در میدان معرفت دینى گذاشت و اگر عقل عملى و جنبه هاى اخلاقى تقویت نگردد، شناخت و ایمان به خداوند با راه هاى دیگر مشکل مى گردد. بنا به تعبیرى: «تجربیات دینى به نوعى موهوبیت دارند؛ یعنى آمدنى اند، نه آموختنى.
نویسندگان کتاب مقدس بیشتر پرواى عبادت و اطاعت خداوند را داشته اند تا پیشبرد دلایل وجود او. ایمان اهل کتاب هرگز برابر با نتیجه یک احتجاج فلسفى نبوده است. علاوه بر این این احتیاجات بندرت طریق و طریقتى بوده است که انسان ها را به عقاید دینى شان رسانده باشد». (علم و دین، ایان باربور، ترجمه خرمشاهى، ص 261) از رسول خدا (ص) روایت شده است: «ازدد عقلا تزدد من ربک قربا؛ یعنى عقل خویش را افزون نما تا نزدیکى به پروردگارت برایت افزون گردد.» (احیاء علوم الدین غزالى، ج 1، ص 81) همچنین از امام على (ع) وایت شده است: «کلما ازداد عقل الرجل قوى ایمانه؛ زمانى که عقل آدمى زیاد گردد، ایمان او محکم خواهد گشت.» (غررالحکم، واژه عقل)
همان طور که گذشت، عقل در ادبیات دینى بیشتر معناى دل و کانون عاطفه را دارد، نه معنى منطقى و فلسفى که دور از کانون عشق و عاطفه مى باشد. قرآن، جاهلان و منکران دین را کور دلانى معرفى مى نماید که مرکز عاطفه خود را کور ساخته اند: «افلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلب یعقلون بها او اذان یسمعون بها فانها لاتعمى الابصار ولکن تعمى القلوب التى فى الصدور؛ چه بسیار شهرها و آبادی هایی که آنها را نابود و هلاک کردیم در حالی که (مردمش) ستمگر بودند، به گونه ای که بر سقف های خود فرو ریخت! ( نخست سقف ها ویران گشت و بعد دیوارها بر روی سقف ها) و چه بسیار چاه پر آب که بی صاحب ماند و چه بسیار قصرهای محکم و مرتفع» (حج/ 45) در این آیه عقل و قلب مرادف هم آمده است. ابن ابى الحدید در شرح جمله «لیستادوهم میثاق فطرته» (نهج البلاغه، خطبه 1) مى گوید: «لما کانت المعرفة به تعالى وادلة التوحید والعدل مرکوزة فى العقول ارسل سبحانه الانبیاء او بعضهم لیؤکدوا ذلک المرکوز فى العقول وهذه هى الفطرة المشار الیها کل مولد یولد على الفطره؛ چون شناخت خداوند و براهین توحید و عدل در عقول فطرى ارتکاز یافته بود، خداوند پیامبران را براى تأکید این ارتکاز عقلى فطرى فرستاد و این فطرت همان است که هر انسانى بر اساس آن زاده مى شود.» (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 1، ص 115)
برخى از عالمان اسلامى نیز به صراحت گفته اند که نمى شود با ادله برهان هاى نظرى وجود خداوند را ثابت کرد. مجلسى در تفسیر حدیث حضرت على (ع) که فرموده است: (و کلمة الاخلاص فانها الفطرة، گفته است: سید بن طاووس کتابى نوشت و در آن صد و بیست برهان اقامه کرد که معرفت حق تعالى فطرى است و آنگاه گفت: تجربه نیز شاهد آن است. زیرا دانشمندان دقیق بین هر چه کوشیدند که براهین قطعى اقامه کنند، بیش از آن معیارى که بر آن آفریده شده اند، برایشان حاصل نشد. (مبدأ و معاد، آیت الله جوادى آملى، ص 97) مرحوم سید حیدر عاملى ضمن اینکه فطرت توحیدى را اصل مسلمى مى شمارد و آفرینش سایر موجودات را بر اساس فطرت توحیدى مى داند، درباره فطرت و عقول و نفوس انسانى چنین مى گوید: «و عن مجموع هذا کله اخبر مولانا و سیدنا جعفر بن محمد الصادق (ع) بقوله فى دعائه: واسالک بتوحیدک الذى فطرت علیه العقول واخذت به المواثیق وارسلت به الرسل وانزلت به الکتب» (همان)
از این جهت است که مى توان مسئله خداشناسى را اولین مطلب عقلى قرار داد؛ بدون اینکه بر هیچ یک از اصول فلسفى تکیه کند و یا از آنها استمداد نماید. (همان، ص 135) و اگر مسائل مربوط به مبدا و معاد بر اصول فلسفى و طرق عقلانى بنا گردد و عقل دینى همان عقل فلسفى دانسته شود، نتیجه اى معکوس به دست مى آید و شاید به سبب همین راى فضولى بوده است که در تاریخ فلاسفه، فیلسوفان ملحد کم از فیلسوفان موحد نیستند. چون با علم «بناى آخور» و عقل قیاسى و «رأى فضولى» به دنبال اثبات خدا رفتند. ولى راهى که بزرگان دینى پیمودند و به تجربه دریافتند و براى سالکان سفارش نمودند، همان راه عقل فطرى و بصیرت قلبى و شهود عرفانى است.

عقل ارزشى
مى توان از مطالب یاد شده این نتیجه را گرفت که «عقل» در آثار دینى صرفا یک مفهوم ارزشى دارد و هیچ ناظر به جنبه هاى روشى نیست و این واژه براى درک کردن و شناختن به معناى علمى و فلسفى نیامده است و عقل، به این معنا، قادر به درک مفاهیم دینى نیست. فرد مؤمن وقتى از مفهوم خدا گزارش مى دهد، گرایش و پرستش خود را بیان مى کند و خدا را به عنوان هادى خود لحاظ مى دارد. یک فیلسوف که خدا را به عنوان واجب الوجود، علت العلل و یا محرک اول تصور مى نماید و براى اثبات آن از براهین فلسفى مدد مى جوید، مفاهیم عشق و پرستش را لحاظ نداشته و در تفسیر خدا زبان مخصوص به خود را به کار مى گیرد. بنابراین مى توان گفت خدایى که از راه عقل دینى به آن گرایش مى شود، با خدایى که از راه عقل فلسفى از آن گزارش مى شود، دو معناست. به قول کیرکگور: «خداى فلسفه، مانند سایر موجودات عالم، از وجود و یا سلب ماهیت از او بحث مى شود، ولى نمى شود با آن خدا زندگى کرد». چون اگر هزاران بار نام واجب الوجود بر زبان آریم، هیچ محبتى یا خشیتى حاصل نمى شود؛ ولى خداى دین یعنى «اذا ذکر الله وجلت قلوبهم؛ مؤمنان، تنها کسانی هستند که هرگاه نام خدا برده شود، دلهاشان ترسان میگردد؛ و هنگامی که آیات او بر آنها خوانده می‌شود، ایمانشان فزونتر می‌گردد؛ و تنها بر پروردگارشان توکل دارند.» (انفال/ 2 و حج/ 27) همچنین: «الا بذکر الله تطمئن القلوب؛ آنان که ايمان آورده اند و دل هايشان به ياد خدا آرامش می يابد آگاه باشيد که دل ها به ياد خدا آرامش می يابد.» (رعد/ 28)
پیامبران در مقام احتجاج براى اثبات و معرفى خداوند، با زبان عامیانه، که همان زبان فطرى است، سخن مى گفتند. حضرت ابراهیم در برابر رقیب خود براى تبیین خدا گفت: «الذى خلقنى یهدین و الذى هو یطعمنى و یسقین و اذا مرضت یشفین و الذى یمیتنى ثم یحیین و الذى اطمع ان یغفر لى خطیئتى یوم الدین؛ خداى من کسى است که مرا آفرید و هدایتم مى کند و غذایم مى دهد و مرا آب مى آشامد و آنگاه که مریض شوم شفایم مى دهد و مرا مى میراند سپس زنده مى گرداند و گناهان مرا روز حساب مى بخشاید.» (شعراء/ 77) مانند این آیات، داستان موسى و شبان مثنوى است که چوپانى خداى خود را با زبان چوپانى مى خواند و با او به گفتگو و معاشقه مى پردازد و موسى که مى خواست زبان دینى چوپان را علمى و فلسفى سازد، خداوند به او خطاب مى کند:
... هرکسى را سیرتى بنهاده ایم هر کسى را اصطلاحى داده ایم
چند از این الفاظ و اضمار مجاز ملت عشق از همه دین ها جداست
سوز خواهم سوز با آن سوز ساز عاشقان را مذهب و ملت جداست
نیک مى دانیم مقصدى که عقل ایمانى و به بیان مولوى «عقل عرشى» دنبال مى نماید، دسترسى به یقین است که با آن آرامش روحى پیدا کند و به کمال انسانى نایل آید. در تاریخ معرفت شناسى «عقل برهانى» از درک حقایق ایمانى و دستیابى به یقین عاجز بوده است و گاهى یقین ایمانى را با مجادلات و تشکیکات فلسفى غبار آلود ساخته است. فخر رازى یک فیلسوف و متکلم مقتدر است که با خرد فلسفى و کلامى مى خواست به وادى یقین ایمانى گام گذارد و تا آخر در جامه شکاکیت باقى ماند.