شبهات جاودانگی دوزخ (فناپذیری ماده)

علامه مجلسی شبهه ای را چنین تبیین می کند: جسم و نیروهای مادی و جسمانی فانی می شود؛ چون متناهی است. پس جاودانگی حیات در دوزخ معنا ندارد. همچنین رطوبت که مایه ی حیات است به وسیله حرارت آتش دوزخ فانی می شود؛ چنان که عقل نمی پذیرد چیزی همواره بسوزد و با این وجود حیات هم داشته باشد.
آن گاه در پاسخ می فرماید: شبهه ی مزبور از قواعد فلسفی گرفته شده و صاحبان ادیان و ملت ها، اینها را مسلم نمی دانند؛ زیرا خداوند برای بدن آنان بدل می آورد و «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب؛ هرگاه سوخته شوند مجددا پوست تازه برآنان می روید تا عذاب را بچشند.» (نساء/ 56)
بحث در مسأله ابصار و رؤیت یکى از موارد اختلاف بین دانشمندان و محققان قدیم و جدید است. و این که آیا ادراک بصرى و رؤیت به چه حاصل مى شود و ملاک حصول علم در انسان از ناحیه ادراک بصرى و یا فعل و انفعال مادى حاصل در قوه باصره و اعصاب مبدأ انتقال صورت بصرى در مواضع دماغى به چه کیفیت تحقق مى یابد تا آن همه اشکالات دفع شود، از جمله مسائلى است که درباره آن مختلف سخن گفته اند. این مسأله در بین اهل تحقیق نیز مورد توجه است که ادراک، غیر احساس و فعل و انفعال طبیعى است. و فعل و انفعالات حاصل از طریق احساس و تأثیر و تأثر در مواضع احساس، مقدمه ادراک و حصول علم به امر خارجى جزیى است. و صورت ادراکى، بعد از حصول احساس و بعد از فعل و انفعال مادى حاصل مى شود و فعل و انفعال مادى، معدوم مى شود و مدرک یعنى صورت ادراکى و علم حاصل از شى ء خارجى، باقى مى ماند، لذا مواد و صور جسمانى متقدر خارجى نه بالذات متعلق ادراک واقع مى شوند و نه ذات خود را ادراک مى نمایند، چون صورت مادى، داراى وجود حاصل بالفعل نیست و هر شى ء که فاقد صراحت ذات است و صمیم ذات ندارد، نه خود را واجد است و نه مشهود و معلوم غیر مى گردد، لذا صورت منتزع از آن که وجود للنفس باشد و در صقع داخلى نفس قرار مى گیرد، ادراک مى شود و صورت ادراکى مسلما قابل اشاره وضعیه نمى باشد و در جهتى از جهات عالم ماده و گیتى واقع نیست، اگر چه داراى تجسم و تقدر است. و همین حفظ جهات جزئیت و تجسم در صور ادراکى جمیع قواى غیبى مدرک نفس، بر بقاى جهت جزیى و بدنى انسان دلالت دارند و شخص منتقل به آخرت به حسب بدن و روح همان شخص موجود در دنیاست و انسان، به حسب روح و بدن هر دو داراى حشر و معاد است، بلکه کلیه حقایق موجود در عالم معاد جسمانى و جنات اجسام، مشهود و معلوم نفس است و نفس، با کلیه قواى جزیى بدنى محشور مى شود نه آن که جهات بدنى و امور جزیى مخصوص جهت حیوانى نفس انسانى معدوم شوند و حشر اختصاص به حشر روحانى و معاد منحصر در معاد روحانى و عقلانى باشد.
پیدایش اکثر عقاید باطل در معاد (از قبیل اعتقاد به وجوب تناسخ) از این ناحیه پیدا شده است که جمعى خیال کرده اند جهت جسمانى انسان، فانى و معدوم مى شود و آنچه که باقى و محشور است، جهت روحانى نفس ناطقه است و جنت و بهشت حسى جسمانى و جهنم و عذاب و آلام جسمانى در آخرت محال است، در حالتى که جهت حیوانى و جسمانى و تعلق جزیى نفس با همه شعب و فروع خود در آخرت ظاهر مى شوند و محشور در آخرت همان انسان موجود در دنیا و همین روح متعلق به جسم است نه امرى دیگر. خوب اهل تعقل توجه دارند که غیر از ملاصدرا احدى از متکلمان و حکماى اسلامى نمى توانند معتقد باشند که شخص معاد عین شخص دنیوى است، لذا اکثر محققان، اعتقاد به عینیت و یگانگى را نفى کرده و به مثلیت معتقد شده اند، در حالتى که خلق (وجود دنیایى) و بعث (وجود اخروى) یک چیز است. و ما هو المعاد و المحشور فی یوم النشر یکون عین ما هو الموجود فی دار الغرور.
اما اگر کسى بگوید جهات متکثر از قبیل تجسم و تقدر و تلون به لون مخصوص و الم و لذت و چشیدن طعوم متعدد و رؤیت الوان مختلف و بالأخره کثرات مخصوص به افراد جزیى مادى انسانى که لازمه حشر اجسام و معاد نفوس و ابدان است، به عالم دنیا و دار حرکت و تغیر و فساد و جهان مادى و کیانى و گیتى اختصاص دارد و این همه تکثر در آخرت از چه حاصل مى شود؟ آخوند ملاصدرا براى اثبات معاد، مقدماتى را بیان و تمهید فرموده است. و یکى از مقدمات همین اصل است که بیان فرمود که منشأ کثرات (مثل ادراک لذات جسمانى مخصوص سعدا و آلام و عذاب جسمانى خاص اشقیا) به جهات فاعلى حق در عالم آخرت قوام دارد و نشأت آخرت، عالم فعلیات و ظهورات است و بهشت و جهنم مسلما داراى مظاهر و مراتب جسمانى هستند. و از باب آن که ادراکات جزیى قائم به حواس ظاهرى و مواضع مادى متغیر فاسد، در آخرت به مواضع فاعلى و جهات دایمى و باقى (به مقتضاى کلام معجز نظام وجوبى که در شأن اهالى عالم آخرت فرمود: «أکلها دائم» و نیز فرمود: و فیها ما تشتهیه الأنفس و تلذ الأعین) قیام دارند و آن نشأت، مانند دنیا فانى نمى باشد.
فرموده اند: «... و اعلم أن النفس مادامت فی هذا العالم کان إبصاره بل إحساسه مطلقا غیر متخیلة، لأنه فی الأول یحتاج إلى مادة خارجیة و شرائط مخصوصة و فی الثانی لا یفتقر إلیها. و أیضا التخیل هاهنا غیر المشاهدة إلا فی بعض الأحیان و عند الرؤیة، و أما عند خروج النفس عن غبار البدن و انسلاخها من هذا القشر انسلاخ الحیة عن جلدها، فلا فرق حینئذ بین الإبصار و التخیل إذا القوة الخیالیة (و هی خزانة الحس) قد قویت و زال عنها الضعف و النقص و ارتفع الحجاب و اتحدت القوى، فیفعل النفس بقوة الخیال ما تفعل بغیرها، و ترى بعین الخیال ما کانت تراه بعین الحس و صارت قدرتها و علمها و شهوتها شیئا واحدا، فإدراکها للمشتهیات نفس قدرتها علیها و إحضارها إیاها؛ بل لیس فی الجنة إلا مشتهیات النفس کما قال تعالى: «فیها ما تشتهیه الأنفس و تلذ الأعین؛ در آنجا آنچه دلها آن را بخواهند و ديدگان را خوش آيد [هست].» (زخرف/ 71) و فی الحدیث القدسی فی خبر أهل الجنة: یأتی إلیهم الملک فإذا سلم علیهم، ناولهم کتابا من عند الله، فإذا فیه: من الحی القیوم إلى الحی القیوم، أما بعد، فإنی أقول للشی ء: «کن فیکون؛ باش پس موجود می شود.» (آل عمران/ 47 و سوره های دیگر) و قد جعلتک الیوم تقول للشی ء: «کن» فیکون. فقال (ع): فلا یقول أحد من أهل الجنة لشی ء: «کن» إلا و یکون.»
باید توجه داشت که جمیع متصورات آدمى اعم از عقلیات و کلیات و مدرکات، به جهت جزیى بدن از جزئیات و حسیات در جمیع نشآت وجودى چه در دنیا و چه در برازخ و چه در آخرت یعنى قیامت خارج از حیطه وجود و سلطه مملکت انسانى قائم نیست، لذا مدرک بالذات (چه ادراک بصرى و چه سمعى و غیر این دو از مدرکات) داخل در وجود و واقع در صقع نفس مدرک است نه امرى منفصل الذات و امر خارج از عالم نفس انسانى، مدرکات خارجى و معلومات بالعرض و صور قائم به مواد و حال در استعدادات، مدخلیت در اعداد دارند و صورت ادراکى، اگرچه صورت حسى و جسمانى متقدر باشد، امرى مجرد از مواد و استعدادات و مفاض از باطن ذات نفس و ملاک خروج نفس از قوه و استعداد به فعلیت است. و انسان، در ابتداى وجود در مقام ادراک امور خارج از ذات خود احتیاج به مشارکت مواد و صور داراى وضع و محاذات جسمانى دارد و در مقام رجوع به عالم برزخ و قیامت، جمیع این ادراکات، به جهت غیب نفس و باطن روح قائمند و نفس، بعد از خلع جلباب بدن، هر چه را ادراک نماید، بدون مشارکت جهات قابل، شهود نماید، لذا در آخرت، انسان به آنچه که اشتیاق دارد به نفس تصور، براى او حاضر مى شود و نفس تصور او، امرى غیر از حضور و شهود متصور نمى باشد (و إنما اللذات و النعمات بقدر الشهوات) و آنچه را که انسان در آن عالم از انواع نعم الهى و منشأ لذات اخروى از حور و قصور و انهار و اشجار و فواکه و اظلال و انواع صور مبدأ عذاب و الم روحانى و جسمانى از آتش دوزخ و حیات و عقارب و زقوم مشاهده نماید، امورى خارج از وجود نفس نیستند، لذا عذاب آخرت از عذاب دنیا شدیدتر است، چه آن که نار آخرت، از بواطن و قلوب، شعله ور شده و به ظاهر انسان سرایت نماید و نار دنیوى، ظاهر را مى سوزاند و به باطن بدن سرایت ننموده و چه بسا که باطن نفس، در مقام چشیدن طعم عذاب دنیوى اصلا متأثر نشود، ولى در آخرت به نص قرآن مجید «تطلع على الأفئدة؛ [آتشى] كه به دلها مى ‏رسد.» (همزه/ 7)
از همین باب است که بهشت و دوزخ، در داخل حجب سماوات است و زمین بهشت، کرسى و سقف آن، عرش رحمان است و چون قابل اشاره وضعى حسى مادى نیست، از چشم ما مستور است. و از خواجه عالم حضرت ختمى مرتبت نقل شده است که: «إن أرض الجنة الکرسی و سقفها عرش الرحمن» و مراد از این کلام معجز نظام آن نیست که آخرت، داراى فضاى مکانى مادى است، بلکه مراد، آن است که عرصه رحمت حق وسیع است و از آن جایى که در باطن این عالم قرار دارد تناهى جسمانى ندارد و داراى فسحت است و ارض سفلى نار نیز در باطن این عالم است و حجاب بین آخرت و نفوس انسانى، وجود عالم شهادت مطلق است که دنیا باشد.
گفتنی است، تاکنون هیچ فیلسوف موحد و متألهی حتی یک قاعده بر خلاف خلود نیافته و اقامه نکرده است، بلکه قواعد فلسفه الهی خلود و جاودانگی عذاب را تأیید می کند؛ زیرا آنچه شخصیت یک انسان را شکل می دهد، فکر و اندیشه اوست؛ انسان موجودی مجرد و ثابت است، با این که از ناحیه ی ماهیت و حد وجودی، محدود است (البته ثابت غیر از متناهی است). آن که ثابت و غیر متناهی است تنها ذات اقدس خداوند است که نه تنها از ماده و ماهیت خارج است، بلکه از امکان فقری و حد وجودی نیز منزه است. پس انسان موجودی است مجرد و ثابت که هیچ گاه فانی نمی شود. بنابراین یا بهشتی یا دوزخی است و در صورت دوم اگر ملحد و منافق بود همواره در آتش جاودان خواهد بود.
این مطلب را ادله نقلی هم تأیید می کند؛ در برخی روایات درباره ی ناصبیان آمده است: «لو أن کل ملک خلقه الله عز وجل وکل نبى بعثه الله وکل صدیق وکل شهید شفعوا فى ناصب لنا أهل البیت أن یخرجه الله عز و جل من النار ما أخرجه الله أبدا، والله عز وجل یقول فى کتابه "ماکثین فیه أبدا؛ در حالى كه جاودانه در آن [بهشت] ماندگار خواهند بود." (کهف/ 3)؛ با سندهای فراوان روایت شده است که معصومین (ع) می فرمایند: اگر هر فرشته ای که حق تعالی او را آفریده و هر پیامبری که خداوند او را مبعوث کرده و هر صدیق و هر شهیدی در حق ناصبی و کسی که ما اهل بیت را دشمن می دارد شفاعت کند که خداوند عز و جل او را از آتش بیرون آورد، او را هرگز بیرون نخواهد آورد؛ چنان که در قرآن مجید می فرماید: "برای همیشه در دوزخ خواهند ماند.»
کافر معاند نیز چونان ناصب است؛ چنان که قبلا از عیون اخبارالرضا این حدیث به نگارش آمد: «فیما کتب الرضا (ع) للمأمون من محض الإسلام: "إن الله لایدخل النار مؤمنا وقد وعده الجنة، ولا یخرج من النار کافرا و قد أوعده النار و الخلود فیها، و مذنبوا أهل التوحید یدخلون النار ویخرجون منها، و الشفاعة جائزة لهم؛ از جمله چیزهایی که امام هشتم (ع) به مأمون عباسی نگاشت این بود که خداوند هیچ دین باوری را داخل آتش نمی گرداند؛ زیرا نوید بهشت به او داده است و هیچ کافری را از آتش بیرون نخواهد آورد؛ زیرا به وی وعید عذاب و جاودانگی در آتش داده است. اما گنه کاران از اهل توحید داخل آتش می شوند و کیفر لازم را می بینند، ولی سرانجام به وسیله ی شفاعت از آتش خارج خواهند شد.»

تذکر
1ـ شبهه فناپذیری ماده نشأت گرفته از سوء برداشت معنای معاد است؛ زیرا متوهم چنین خیال کرده که انسان مرده دوباره در دنیا زنده می شود و بهشت و دوزخ در قلمرو موجود دنیایی است.
2ـ در صورت صحت این شبهه ی قائل آفل فرقی بین بهشت و دوزخ نخواهد بود؛ زیرا اساس شبهه بر امتناع خلود و جاودانگی است، خواه در نعمت و خواه در نقمت.