نسبت ناسیونالیسم یا ملی گرایی با ادیان

ناسیو در زبان فرانسه به معناى قبیله عقب مانده و به معناى زادن بوده است. و این معنا مشتمل در حاکمیت سیاسى و یا حق حاکمیت نیست. در فارسى و یا عربى لغت هاى مشابه فراوانى که حکایت از پیوند و نسبت خونى و نژادى افراد نموده و بر گروههاى انسانى به لحاظ این پیوند دلالت نماید، وجود دارد؛ مانند قوم که اقامه در مکان دارد و شامل گروهى از مردم مى شود که به جدى واحد نسب مى برند، و یا قبیله، عشیره، شعب، قبیله، فرزندان پدر واحد هستند و عشیره به معناى قبیله و فرزندان پدرى نزدیکتر هستند، و شعب نیز معناى نزدیک به قبیله داشته و جمع چند قبیله را شامل مى شود. هیچ یک از لحاظ الفاظ فوق و از جمله لفظ nation مشتمل و یا مستلزم اقتدار و حق سیاسى خاصى نمى باشد.
البته همواره قدرت هاى سیاسى و اجتماعى فراوانى بوده اند که در قلمرو یک قبیله و یا گروه نژادى خاصى حضور داشته اند ولیکن تا روزگارى که نگاه دینى نسبت به عالم و آدم در میان بشر حضور داشته است، حاکمیت هاى سیاسى صورت دینى به خود مى گرفته است و منشاء آسمانى و الهى براى خود جستجو مى کرده است و به همین دلیل هرگاه در محدوده یک قبیله و یا گروه نژادی خاصى حضور داشته اند ولیکن تا روزگارى که نگاه دینى نسبت به عالم و آدم در میان بشر حضور داشته است، حاکمیتهاى سیاسى صورت دینى به خود مى گرفته است و منشاء آسمانى و الهى براى خود جستجو مى کرده است و به همین دلیل هرگاه در محدوده یک قبیله و یا گروه خونى و تژادى نیز حاکمیت سیاسى خاصى استقرار پیدا مى کرده است، این حاکمیت اقتدار خود را در قالب دین و آئینى آسمانى به راست و یا دروغ تفسیر مى کرده است.
ویژگى اساسى نگاه دینى در این است که طبیعت را تمام حقیقت نمى داند بلکه براى حقیقت ساحت و بعدى فراتر از طبیعت نیز قائل است و آن بعد را باطن، غیب و داراى احاطه و تسلط بر طبیعت مى شمارد. اعتقاد به بخشى از هستى که محیط بر طبیعت بوده و به دلیل احاطه به طبیعت نزدیکتر از طبیعت به نفس آن مى باشد، در همه رفتار و اعمال انسانى که در طبیعت زندگى مى کند، اثرى تعیین کننده دارد و انسانى که بر این باور باشد هرگز نمى تواند اعمال فردى و یا اجتماعى خود را بدون احتساب عوامل آسمانى و الهى تنظیم و تنسیق نماید.
اسلام نیز از آن جهت که به عنوان یک دین، تفسیر دینى از انسان دارد آگاهى اجمالى به قید و اذعان به آن را حد فاصل ایمان و کفر مى خواند و از آن در اولین آیات کتاب آسمانى خود چنین یاد مى کند. «ذالک الکتاب لاریب فى هدى للمتقین* الذین یؤمنون بالغیب؛ آن کتاب که در آن تردیدى نیست، هدایت از براى متقین است، کسانى که ایمان به غیب دارند.» (بقره/ 2- 3) تقسیم انسانها بر اساس نژاد و مناطق جغرافیایى، یک واقعیت طبیعى است که مورد اذعان قرآن نیز هست، مانند: «انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا؛ ما شما را از زن و مردى آفریدیم و شما را شعبه ها و گروههایى قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید.» (حجرات/ 13) ولیکن وجود قبیله، شعب و عشیره هرگز به عنوان گروه بندیهایى سیاسى و اقتدارهاى مشروع به رسمیت نمى شناسد.
مدار گروه بندى هاى سیاسى مورد نظر قرآن، خون، عشیره، قبیله و به عبارت دیگر عوامل زمانى و مکانى نیست، بلکه واقعیتى الهى و آسمانى است که انسان از طریق معرفت و آگاهى به حریم آن وارد مى شود و یا از آن خارج مى گردد. ایمان و کفر مرز اصلى گروه بندى اجتماعى دینى است: «قل یا ایها الکافرون* لااعبد ما تعبدون* و لاانتم عابدون ما اعبد؛ بگو اى گروه کافران، من آنچه را شما مى پرستید عبادت نمى کنم و نه شما آنچه را من مى پرستم عبادت مى کنید.» (کافرون/ 1- 3)
مرزبندى اسلام در شبه جزیرة العرب به زودى نظام اجتماعى و سیاسى پیشین را که على رغم توجیه دینى ولیکن مشرکانه خود در قلمرو زندگى قومى سازمان مى یافت، در هم ریخت و اسلام در اولین نبرد بزرگ خود یعنى جنگ بدر، افراد یک قبیله واحد را در دو سوى مرز ایمان و کفر به ستیزى خونین کشانید. نامى را که اسلام براى حکایت از قلمرو اجتماعى و سیاسى برگزید از دلالتهاى خونى و نژادى منزى و مبرى است، این نام عبارت از ملت و یا امت است.
ملت، بر طریقت و شریعت و راه نظر دارد و امت، به مقصدى که فرا روى است، البته در هر امت و یا ملت قوم و یا اقوامى حضور دارند ولیکن صرف قومیت که حاکى از پیوند خونى است امت و ملت را تشکیل نمى دهد، ملت و امت هنگامى پدید مى آید که گروهى در پرتو گزینش یک مقصد واحد، طریق و راهى مشترک را که از آن به سنت یاد مى شود، بپیمایند. بنابراین عنصر پیوند دهنده ملت، آگاهى و ایمان به مقصدى است که با همه حضور و احاطه خود نسبت به زمین و زمان حقیقت و باطنى الهى و آسمانى داشته و محدود به طبیعت نیست.
صورت ناب و خالص آگاهى دینى که عهده دار و ارائه طریق براى سالکان حقیقت است، شناخت حسى نیست زیرا این تنوع شناخت از آگاهى نسبت به بود و یا نبود غیب عاجز است. دانش مفهومى عقلى نیز هسته مرکزى معرفت دینى را تشکیل نمى دهد، بلکه با اذعان به غیب و اقامه برهان بر حضور و احاطه آن نسبت به شهادت، امکان ایمان را فراهم نموده و زمینه حضور به حوزه دیانت را ایجاد مى کند، صورت عالى آگاهى دینى دانش شهودى و حضورى است، این نوع از معرفت که با فتح و گشایش آسمانهاى ملکوت حاصل مى شود مربوط به انبیاء و اولیاء الهى است و صورت نازلتر این معرفت دانش و شناخت عقلى است که در قلمرو مفاهیم و براهین براى کسانى حاصل مى گردد که از دیدار مستقیم حقیقت و باطن عالم محروم هستند. کسى که تنها از معرفت عقلى برخوردار است شاهد غیب نیست ولیکن وجود آن را و وجود صراط و راهى را که مسیر وصول انسان به غیب است به برهان اثبات مى کند.
از بیان فوق دانسته مى شود که ملت گرچه در زمین پدید مى آید و در آن عمل مى کند ولیکن نقطه جوشش آن قلب پیامبر و ولى خدا است که محیط وحى مى باشد. پیامبر با عروج به سوى خداوند به باطن عالم و آدم گذر مى کند و حقیقت سعادت و شقاوت را باز مى یابد و بهشت و دوزخ را که محیط به زمین و زمان است باز مى شناسد و آن گاه راه آن دو را که از مسیر اعمال فردى و اجتماعى انسان مى گذرد به دیگرانى که از شهود غیب محروم هستند (ولیکن اصل آن را به برهان و معرفت عقلى شناخته اند) باز مى نماید. راهى را که نبى براى سلوک در زندگى فردى و اجتماعى مؤمنین به غیب ارائه مى دهد سنت نامیده مى شود.
این راه با این که از معرفتى شهودى و الهى حاصل مى شود با مشایعت و نزول روح و همراهى ملائکه و فرشتگان تا سطح مفاهیم کلى و بلکه تا افق کلمات و الفاظ طبیعى و مادى نازل مى شود، و بدین ترتیب مفاهیم و دانش حسى بشرى را غنا و توان مى بخشد. پس قوام ملت به وحى و معرفت است و دوام آن به سیر و سلوک در مسیر آن مى باشد، ملت با حضور فرشتگان در زمین پدید مى آید و بر خلاف قوم و قبیله منشا آن خون و خاک نیست، و اگر تبارى نیز براى آن تصویر شود نسبت به پیامبران مى رساند.
به همین دلیل قرآن همان گونه که قبایل و عشایر را به جد اعلاى آن مى نامند، ملتها را به پدران روحانى آن منتسب مى گرداند، مانند: ملت موسى (ع)، ملت عیسى (ع) و بالاخره «ملة ابیکم ابراهیم؛ ملت پدر شما ابراهیم خلیل (ع)» (حج/ 78) کلمه ملت کلمه اى عربى است و به معناى راه و روش است. در قرآن کریم نیز این کلمه به همین معنا آمده است، این کلمه هفده بار در پانزده آیه از قرآن کریم آمده است ولى مفهومى که این کلمه در قرآن کریم دارد با مفهومى که امروز مصطلح فارسى زبانان است و از آن کلمه ملیت را مشتق کرده اند متفاوت است.
ملت در اصطلاح قرآن به معناى راه و روش و طریقه اى است که از طرف یک رهبر الهى بر مردم عرضه شده است، مثلا مى فرماید: ملة ابیکم ابراهیم یعنى راه و روش پدر شما ابراهیم، یا مى فرماید: «ملة ابراهیم حنیفا؛ دین ابراهیم ملازم حق است.» (بقره/ 135)
راغب اصفهانى در کتاب مفردات القرآن مى گوید: ملت و املال که همان املا است از یک ریشه است، «علی ملل ولیه بالعدل، یعنى ولى او از راه عدالت املا کند.» راغب مى گوید: علت این که یک طریقه الهى، ملت نامیده شده است این است که از طرف خداوند املا و دیکته شده است. پس از نظر قرآن یک مجموعه فکرى و علمى و یک روشى که مردم باید طبق آن عمل کنند ملت نامیده مى شود، بنابراین ملت با دین یک معنا دارد، با این تفاوت که یک چیز به اعتبارى دین و به اعتبارى دیگر ملت نامیده مى شود که آن چیز از طرف خدا به پیامبرى املا مى شود که به مردم ابلاغ نماید و مردم را بر اساس آن رهبرى نماید.
علماى فقه اللغه مى گویند: یک تفاوت میان کلمه دین و کلمه ملت این است که کلمه دین را به خدا مى توان اضافه کرد، مثلا: گفته مى شود دین زید، دین عمرو، ولى کلمه ملت نه به خدا اضافه مى شود نه به فرد پیرو، گفته نمى شود، ملت خدا یا ملت زید یا ملت عمرو، بلکه به آن رهبرى که از طرف خدا مامور رهبرى مردم بر طبق طریقه خاصى است اضافه مى شود، مثلا گفته مى شود، ملت ابراهیم یا ملت عیسى یا ملت محمد، مثل این است که در مفهوم این کلمه رهبرى گنجانده شده است. بنابراین نظر مى توان گفت کلمه نزدیک است با کلمه مکتب، در اصطلاح جدید کلمه مکتب نیز معمولا به رهبر یک روش و مسلک اضافه مى شود، اگر این جهت را که در ملت نیز، مانند کلمه مکتب، املا و دیکته کردن گنجانده شده است مورد توجه قرار دهیم شباهت و نزدیکى این دو کلمه بیشتر روشن مى شود.
بیان فوق نزدیکى دیانت با ملت و محتواى دینى و حیاتى ملت را به خوبى آشکار مى سازد. در فرهنگ اسلامى با توجه به محتواى دینى و الهى ملت، در مقابل آن لفظ نحله را به کار مى برند، و نحله گرچه در لغت به معناى دین و مذهب نیز به کار رفته است ولیکن در آثار کسانى که تاریخ ملل و نحل نوشته اند، وقتى که در مقابل ملت قرار مى گیرد، ناظر به مدعیات گروهها و کسانى است که اندیشه و پندار آنها ریشه در وحى نداشته و منتسب به آن نیست و به همین دلیل عقاید و افکار گروهها را کتبى که بدین منظور نوشته اند به دو بخش تقسیم نموده اند، بخشى از آن را تحت عنوان ملل که مجمع ملت است و بخش دوم را تحت عنوان نحل که جمع نحله است تنظیم نموده اند.
و مشهورترین این کتب، کتاب ملل و نحل اثر شهرستانى است. او در بخش ملل به بیان اندیشه گروههایى پرداخته است که از وحى بهره مى برند و در بخش نحل عقاید گروههایى را بیان کرده است که از وحى استفاده نکرده اند.
از آنچه در مورد معناى لفظ ناسیو و nation و الفاظى از قبیل قوم، شعب، قبیله، عشیره و همچنین دو لفظ ملت و امت گذشت، این نتیجه به دست مى آید که در ترجمه لفظ nation استفاده از کلمه قوم، شعب و نظایر آن بى مناسبت نیست و حال آنکه استفاده از لفظ ملت کاملا بى وجه است، اما یکى از حوادث شگفتى که در بعد از مشروطه در تاریخ ادبیات ما رخ داد ترجمه لفظ nation به ملت و ناسیونالیسم به ملت پرستى، ملت گرائى، ملت آیینى، ملى گرى، مسلک اصالت ملى، مکتب ملیت و نظایر آن است و نظیر این ترجمه در کشور ترکیه نیز واقع شد، یعنى آنها نیز براى ترجمه ناسیونالیسم از لفظ ملت استفاده کردند، و این در حالى است که در کشورهاى عربى این خلط کمتر واقع شد بلکه در آنجا بیشتر از لفظ قوم براى ترجمه استفاده شد.
در مورد معناى نوینى که کلمه ملت در سده اخیر پیدا کرده است باید گفت: در اصطلاح امروز فارسى این کلمه به کلى مفهوم مغایرى با مفهوم خود پیدا کرده است. امروز کلمه ملت به یک واحد اجتماعى گفته مى شود که داراى سابقه تاریخى واحد و قانون و حکومت واحد و احیانا آمال و آرمانهاى مشترک و واحد مى باشند، اما امروز به جاى مردم آلمان و انگلستان و فرانسه و غیره ملت آلمان، ملت فرانسه، ملت انگلستان مى گوییم.
این اصطلاح فارسى یک اصطلاح مستحدث و جدید است و در واقع یک غلط است، در صد و بیست سال و هزار سال پیش هرگز این کلمه در زبان فارسى به این معناى غلط استعمال نمى شد، گمان مى شود این اصطلاح جدید از زمان مشروطیت به بعد پیدا شده است.
قبل از آن که به تبیین دلیل و یا دلایلى بپردازیم که استفاده از لفظ ملت را براى ترجمه ناسیونالیسم موجب شد، به این نکته باید توجه کرد، که لغت nation نیز معناى پیشین خود را قبل از اینکه در فارسى به ملت ترجمه شود، از دست داده، و معناى مستحدثى پیدا کرده و البته این معناى مستحدث نیز مرادف با معنایى که در فرهنگ اسلامى از لغت امت فهمیده مى شود نیست، مفهوم نوینى که این کلمه و کلمه ناسیونالیسم از پایان قرن هیجدهم در اندیشه سیاسى غرب پیدا کرد در قیاس با مفهومى که قبل از آن داشت، نه تنها نزدیک تر به معناى ملت نیست، بلکه به مراتب دورتر از آن است.
مفهوم قبلى آن مرادف و یا نزدیک با مفهوم قوم بود و معناى قوم بار دینى خاصى ندارد و تا زمانى که عصبیت موجود در آن که مبتنى بر شناختى حسى- عاطفى است محور فعالیتهاى اجتماعى و حاکمیت سیاسى قرار نگیرند مى تواند در قلمرو سنن و احکام دینى از مقبولیت و مشروعیت برخوردار باشد. قرآن کریم عواطف و احساسات خانوادگى و قومى را در چارچوب سنتهاى دینى چهره الهى بخشیده و بر همین قیاس در برابر عصبیت و حکمیت قومى آنگاه که از قلمرو سنت خارج شده و قصد تجاوز به حریم دین و معرفت دینى را داشته باشد به سختى موضع گرفته و از آن با عنوان حمیت جاهلى یاد کرده است.
بنابراین nation در معناى پیشین آن در قلمروى خاصى مى تواند در درون یک ملت که معنایى دینى دارد، به حیات خود بدون هیچ منعى ادامه دهد. مفهومى نوینى که این لفظ از پایان قرن هیجدهم پیدا کرد ناظر به چهره، طغیانگر و متجاوز قومیت است که با انکار سنتهاى دینى به صورت رسمى و آشکار قصد جایگزینى نسبت به دین و ملت را دارد و تمام شگفتى در آن است که این معناى مستحدث و جدید در فارسى به ملت ترجمه مى شود.
همان گونه که مفهوم ملت، به شرحى که گذشت، مفهومى است که در یک نگاه دینى به عالم و آدم مى توان مصداق داشته باشد مفهوم نوینى که nation در اندیشه سیاسى غرب پیدا مى کند نیز تنها در یک نگاه غیر دینى فرصت بروز و ظهور پیدا مى کند تا هنگامى که باور دینى حضور دارد عصبیتهاى قومى که از برخورد چهره به چهره و رویارویى در هنگام شکار، دفاع و زندگى مشترک خانوار پدید مى آید، تنها با پوشش و نقاب دینى مى توان در مرکز اقتدار یک نظام سیاسى قرار گیرد و به همین دلیل صورتهاى اساطیرى خداوندگاران متفرق که حاصل تمثلات نفسانى انسانهاى محروم از شهود وحدت و یگانگى حقیت است در قالب اشعار و آثار حماسى قومى به حراست از پیوندهاى زمینى و خاکى اقوام مختلف مى پردازد.
و پس از آن که در تاریخ اندیشه غرب معرفت شهودى و شناخت دینى ارزش جهان شناختى خود را از دست مى دهد نوعى نوین از عقلانیت که منکر و یا غیر معترف به معرفت حضورى انبیاء و اولیاء الهى است بر اریکه قدرت مى نشیند و در این دیدگاه هر نوع دانشى که هویت فرا مفهومى داشته و یا تصفیه و سلوک و رفتار و عملى که سنت نامیده مى شود، تحصیل مى گردد، به فراموشى سپرده مى شود و بدین ترتیب سنت که حاصل شناخت دینى بوده و شیوه اى از عمل است که سالک پس از فهم عاقلانه آن با عمل خالصانه مى کوشد تا به باطن و حقیقت آن راه یابد در ردیف عادات و رسوم بشرى تفسیر و تحلیل مى گردد و در این تفسیر قدرت و نفوذ سنت به قدرت و نفوذ نوعى شناخت حسى- عطفى که حاصل تکرار و عادت به عمل است باز مى گردد و آثار دینى نیز با همه دلالتى که بر ملکوت آسمان و زمین دارند صورت تصعید شده امیال و گرایشهاى فردى و اجتماعى اقوام مختلف خوانده مى شود.
رفتارها و قوانین اجتماعى در نزد کسانى که از نگاه دینى محروم مانده اند تنها قراردادهای اجتماعى بشرى هستند که توسط گروههاى انسانى منعقد شده و به خطا در مقطعى از تاریخ قداستى الهى پیدا مى کنند پس خداوند و یا وحى که براى دینداران مبدا سنتهایى است که انسان و جامعه را از ظاهر به متن حقیقت راه مى نماید اینکه در نزد این گروه توهماتى هستند که از متن طبیعت انسان و زندگى اجتماعى او برخواسته و بر او غالب آمده اند، آنچه که براى این گروه اصل است همان قومیتها و گروههاى انسانى است که به قراردادهاى موجود اعتبار مى بخشند.
فیلسوفان علوم سیاسى در قرن هفدهم و هیجدهم نظیر: هابز، لاک، گروتیوس، اسپینوزا، لایبنیتس، ولف، در اولین مرحله بعد از زدودن ابعاد غیبى سنتهاى اجتماعى على رغم همه اختلافاتى که دارند هر یک از طریق تحلیل مفهومى حقیقت انسانى به دنبال کشف اخلاق و قوانین سیاسى به شیوه اى صرفا عقلى برآمدند، همه آنها وجود چنین قوانینى را مسلم و بدیهى مى دانستند و تمام تلاش خود را صرف زدودن توهماتى مى کردند که به نظر آنها در طى قرون پیشین بر فراز آنها سایه افکن بوده است و البته در این مسیر از تمام امکانات بالقوه اى که در تاریخ اندیشه بشرى بود نیز سود مى جستند.
کاسیرر در کتاب افسانه دولت در این مورد مى نویسد: متفکران قرن هیجدهم هواداران پابرجاى اندیشه عقلانى بودند، و به نیروى عقل بشرى ایمان بى حد و حصر داشتند و از این لحاظ مشکل بتوان میان مکتبهاى فلسفى گوناگون تفاوتى تشخیص داد، هابز و هوگو گروتیوس دو قطب مقابل اندیشه سیاسى در قرن هفدهمند، هم در مفروضات نظرى هم درخواستهاى سیاسى مخالف یکدیگرند، با این حال در تفکر و استدلال از یک روش پیروى مى کنند، روش آنها تاریخى و روان شناختى نیست، بلکه تحلیلى و قیاسى است.
اصول سیاسى خود را از طبیعت انسان و ماهیت دولت مى گیرند و در این کار از سرمشق تاریخى بزرگ گالیله پیروى مى کنند، نامه اى به قلم هوگو گروتیوس در دست است که در آن از کار گالیله ستایش فراوان مى کند، این نکته در مورد هابز نیز صادق است، از همان آغاز کار فلسفى آرزوى بزرگ او این بود که نظریه اى در باب جامعه پدید آورد که با نظریه گالیله در باب اجسام مادى از حیث روشنى روش علمى و قطعیت برابرى کند، گروتیوس نیز در مقدمه کتابش، درباره روزهاى خوش و آرام همین اعتقاد را بیان مى کند به نظر او پیدا کردن نوعى ریاضیات سیاست به هیچ روى ناممکن نیست.
اسپینوزا دستگاه اخلاقى خاصى بر اساس روش هندسى پدید مى آورد، لایبنیتس گام را فراتر مى گذارد و تردید نمى کند که اصول کلى علم عام و مشخصات کلیش را در حل مسئله سیاسى معین به کار برد. وقتى که از لایبنیتس خواستند تا درباره این مساله نظر بدهد که از میان چندین مدعى تاج و تخت لهستانى کدام یک بر حق است او مقاله اى نوشت و کوشید نظرش را (که برگزیدن استانیلائوس لتیزینسکلى بود) با براهین صورى اثبات کند، کریستیان وولف، شاگرد لایبنیتس، که از سرمشق استادش پیروى مى کرد، نخستین کسى بود که درباره قانون طبیعى یک کتاب درسى به روش ریاضى محض نوشت.
اما این جا مساله دیگرى پیش آمد که براى پیشرفت بیشتر اندیشه سیاسى اهمیت حیاتى داشت، به فرض آن که ممکن و حتى لازم باشد که حقیقت اخلاقى یا سیاسى را مانند حقیقت ریاضى اثبات کنیم، اصولى که این اثبات کردن باید بر اساس آن صورت گیرد کجا پیدا مى شود؟ اگر در سیاست هم روش اقلیدسى ممکن باشد، باید بنا را بر این بگذاریم که در آن رشته نیز ما اصول بدیهى و مفروضاتى در دست داریم که خطاپذیر و چون و چرا بردار نیستند.
بدین ترتیب نخستین هدف نظریه سیاسى آن شد که این اصول بدیهى را بیاید و صورت بندى کند، این کار ممکن است به نظر ما مساله بسیار دشوار و پیچیده اى بیاید ولى متفکران قرن هفدهم چنین گمان نمى کردند، بیشترشان یقین داشتند که مساله حتى پیش از مطرح شدن حل شده است، نیازى نیست که در جستجوى اصول نخستین زندگى اجتماعى انسان برآییم، این اصول مدتهاست پیدا شده اند، کافى است که آنها را از نو صورت بندى و بیان کنیم، به زبان منطقى، زبان اندیشه ها واضح و متمایز دکارت در آوریم. به نظر فلاسفه قرن هفدهم این کار بیشتر جنبه منفى داشت تا مثبت تنها کارى که باید کرد این است که ابرهایى را که تاکنون روشنایى عقل در زیر آن پنهان مانده است کنار بزنیم.
عقلانیت در معناى فوق که با انکار و یا با سکوت از کنار ابعاد غیبى و احکامى که حقیقت آنها جز با ادراک شهودى نسبت به حقیقت هستى دریافت نمى شوند، جدى ترین مانعى را که مى توانست در برابر ناسیونالیسم وجود داشته باشد از بین برد و بلکه این معناى از عقلانیت مى توانست صورتهاى نخستینى از قراردادهاى اجتماعى را که در قلمرو جغرافیا، نژاد، زندگى اقتصادى و سیاسى مشترک گروههاى بشرى شکل مى گرفت به نام حقوق طبیعى آن گروه کشف و استخراج کند، زیرا اجتماع چون بر محور قرارداد و اعتبار افراد سازمان باید، بسته به این که قرارداد تابع مرز و محدوده اى خاص باشد و یا آن که مرز و محدوده جغرافیایى و نژادى خاصى در آن معتبر نباشد، زمینه پیدایش دو هویت سیاسى نوین را که از آن با دو عنوان، ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم یاد مى شود، پدید مى آورد. عقلانیتى که در دو قرن هفده و هیجده شکل گرفت پس از باقى ماندن در سطح ادراک مفهومى و قطع ارتباط و پیوند خود با شهود عقلى و فوق عقلى، همانگونه که در آثار کانت و بعد از او آمده است ارزش و اعتبار جهان شناختى خود را از دست داد و بدینسان ریشه تفسیرهاى عقلانى حقوق طبیعى نیز در تاریخ اندیشه غرب خشکید.
آثار عملى که در پایان قرن هیجدهم بر آموزه هاى فیلسوفان علوم سیاسى در بعد از انقلاب فرانسه -1789 میلادى- مترتب شد دست آوردهاى ذهنى موجود را که قصد جایگزینى نسبت به دیانت و سنتهاى دینى را داشتند به کلى دچار تردید تزلزل ساخت.
فیلسوفان رمانتیک آلمانى همواره با تمسخر معرفت عقلى دیگر بار نگاه خود را متوجه اقتدار و نشاط خداوندگارانى نمودند که روزگارى دراز ارابه هاى سیاست را به پیش مى راندند، این خداوندگاران دروغین که سایه امیال و نفسانیت انسان بر ملکوت عالم بودند، در عرصه باور و تفکر دینى همواره با قدرت براهین عقلى در برابر ظهور و بروز قدرت مطلقه خداوند واحد قهار، به بند کشیده مى شدند و پس از غیبت تفکر دینى، عقل گسسته از وحى قصد ممانعت از ورود مجدد آنها را به حوزه زندگى سیاسى بشر داشت ولیکن اینک با زوال عقلانیت که پس از غیبت دیانت گریزى از آن نبود، آن خداوندان، بدون آنکه نیازى به توجیه دینى خود داشته باشند و یا ضرورتى جهت تفسیر و یا تقیید عقلى آنها احساس شود، مورد استقبال رمانتیک هاى آلمانى قرار گرفتند و در چهره قهرمان هاى قومى، در حالىکه همه پوشش هاى دینى خود را از تن در آوردند عریان و بى پروا مقبولیت یافتند و در نتیجه همه امکانات گسترده و پیشرفته تبلیغات را به خدمت گرفتند و بدین ترتیب قومیتى که حضور دیانت مانع جدى رسمیت و مقبولیت آن بود و همواره حضور خود را در قالب پوشش هاى شرک آلود آسمانى و الهى پنهان و مخفى مى کرد و تعقل نیز در همراهى با دین و بلکه در متن دیانت همواره کفر و الحاد پنهانى او را آشکار و رسوا مى ساخت، اینک با غیبت غیب از طرف ادراک و آگاهى انسان غربى و با زوال عقلانیت از حوزه دانش و فرهنگ آن، بى آنکه پرواى پوشش و یا نقابى آسمانى داشته باشد، بر مسند خداوندگاران تکیه زد، و به علن و آشکار به صورت یک آئین و ایدئولوژى رسمى با عنوان ناسیونالیسم به نام خود سکه زد.
قوم پرستى و ناسیونالیسم در قالب یک ایدئولوژى براى قوم و nation، مفهومى فراتر از معناى اولیه آن در نظر مى گیرد، در معناى اولیه آن همان گونه که گذشت، اثرى از حاکمیت سیاسى نیست و زادن و رابطه خونى و نژادى عنصر اصلى آن است ولیکن در معناى جدید قوم در واقع همان خود اجتماعى انسان است، و این خود، آن حقیقت الهى انسان در ادیان نیست تا آیت و نشانه خداوند باشد، بلکه بخشى از واقعیت است که آن را در تعاطى و تعامل اجتماعى با دیگران شکل مى دهد و آن دیگران که در قلمرو یک زندگى مشترک اجتماعى با او به سر مى برند از یک رابطه نژادى و خونى واحد نیز برخوردار نیستند.
فیلسوفان علوم سیاسى در عامل و یا عوامل تکوین این خود که ذات و گوهر یک آئین مشترک سیاسى و اجتماعى را تشکیل مى دهد نظر مشترکى ندارند برخى مانند منتسکیو بر عامل جغرافیا و شرایط اقلیمى به عنوان عامل مسلط پاى مى فشارند و بعضى بر عامل نژاد تاکید مى کنند و بعضى دیگر شرایط و زمینه هاى اقتصادى را مهم مى شمارند به عنوان مثال مارکس در توجیه شکل گیرى پدیده ناسیونالیسم از پیدایش بورژوازى و نیاز منافع سرمایه داران سخن مى گوید.
او مدعى است سرمایه داران در رقابت با قدرتهاى رقیب براى حفظ بازارهاى خود نیاز به مرزهاى حفاظت شده دارند و با طرح ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژى تلاش مى کنند تا با حراست از مرزهاى مشخص از حضور قدرت رقیب جلوگیرى کنند. مارکس معتقد است چون پرولتاریا و طبقه کارگر منافع خود را محدود به مرزهایى خاص نمى بیند و بلکه آن را در اتحاد با دیگر کارگران مشاهده مى کند انترناسیونالیسم را به عنوان ایدئولوژى خود برمى گزیند.
در توجیه مارکس ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم دو قرارداد اجتماعى است که بر اساس منافع دو طبقه مختلف ایجاد مى شود. آنچه مهم است این است که ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژى که وضعیت موجود و آینده طبیعى قوم خاصى را در مرکز اندیشه سیاسى خود قرار مى دهد، پدیده نوینى است که در تاریخ اندیشه بشر هیچ گاه مقبولیت و رسمیت نداشته است و تنها در تاریخ بعد از رنسانس غرب فرصت بروز و ظهور یافته است.
مارکس با توجه به اختصاص این پدیده به تاریخ معاصر غرب معتقد است که کشورهاى غیر غربى و از جمله الجزایر که در قرن نوزدهم در اسارت استعمار فرانسه به سر مى برد، هنوز به مرحله "ملت شن" نرسیده اند. شکى نیست که تفسیر خود به عنوان یک واقعیت اجتماعى و اصالت بخشیدن به آن به گونه اى که منشاء حق و مبدا حاکمیت و قانون باشد نه تنها براى مردم الجزایر بلکه براى همه کسانى که به تفسیر دینى از انسان و جهان اعتقاد دارند نامأنوس و بلکه غیر قابل قبول است.
انسجام اجتماعى جوامع دینى همان گونه که گذشت ناگزیر صورت دینى داشته و در قالب ملت و امت ظاهر مى گردد و در مواردى هم نفسانیت فردى و یا اجتماعى افراد سر به طغیان گذارده و بر اریکه قدرت نشسته تا نگاه دینى باقى است و از پوشش و توجیه دینى استفاده مى کند.
پس از تبیین اختلاف و تباین ذاتى جامعه اى که بر مدار پول پرستى و ناسیونالیسم شکل مى گیرد با ملت که یک جامعه دینى و الهى است به خوبى خطاى کسانى که nation را خصوصا در معنا و مفهوم جدید آن به ملت ترجمه کردند آشکار مى شود، زیرا اگر چه این لغت در معناى جدید آن یک معادل مناسب و مرادف در زبان فارسى و یا عربى ندارد ولیکن استفاده از لفظ قوم و یا شعب براى ترجمه آن خالى از مناسبت نیست و در صورتى که از لفظ قوم استفاده شود، ناسیونالیسم باید به لفظى نظیر (قوم پرستى)، (قوم گرائى) ترجمه گردد ولیکن مترجمین فارسى زبان در ترجمه آن از لفظ ملت استفاده کردند و این استفاده دو علت اصلى مى تواند داشته باشد.
اول: مترجمین از منورالفکرانى بودند که در پایان قرن نوزدهم و سالهاى نخستین قرن بیستم، در مواجهه با مظاهر مادى غرب دچار حالت روانى خاصى شده بودند که از آن با عنوان غرب زدگى یاد مى شود، این حالت با صرف نظر از علل و عواملى که آن را پدید مى آورد ارتباط فرد و یا جامعه غربزده را با معانى و حقایقى که در فرهنگ پیشین با آنها مانوس بوده است گرفتار اختلال نموده و یا آن که قطع مى گرداند چون الفاظ براى معانى وضع مى شوند و معانى ارواح الفاظ هستند هنگامى که معنا به نسیان رود لفظ محمل شده و به دنبال معناى جدید مى گردد و البته در چنین شرایطى بعید نیست که مانند ملت در ترجمه ناسیونالیسم به کار گرفته و ناسیونالیست به ملت آئین ترجمه شود.
این عامل اگر همه علت نباشد بدون شک بخشى از علت است و تاثیر آن در تاریخ معاصر، مختص به این مورد نیست بلکه بسیارى از الفاظ عمیق دینى که در فرهنگ اسلامى نقشى محورى و بنیادین دارند از تاریخ مشروطه به بعد به دلیل غیبت و زوال معرفت دینى و عقلى، معناى اولیه خود را از دست داده، معنایى مخالف و یا مناقض با معناى پیشین خود یافته اند، از جمله آن الفاظ لغاتى نظیر علم، عقل، حریت و آزادى است.
دوم: مبارزه صریح و آشکار اسلام با عصبیت قومى و حمیت جاهلى و تلاش آن براى کنترل و یا تربیت روابط عشیره اى در قلمرو سنتهاى دینى، زمینه اى براى ترویج و تبلیغ آن باقى نمى گذارد. حضور زنده آیاتى که طغیان محبت هاى خانوادگى و قبیله اى را در قبال محبت هاى دینى تحمل نمى کند و از فسق کسانى خبر مى دهد که خانواده و عشیره خود را بیشتر از خدا و رسول او دوست مى دارند، هرگز اجازه نمى دهد تا قومیت در مرکز یک آئین و ایدئولوژى سیاسى تبلیغ شود، آیاتى نظیر: «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا ابائکم و اخواتکم اولیاء ان استحبو الکفر على الایمان و من یتولهم منکم فاولئک هم الظالمون* قل ان کان اباؤکم و ابنائکم و اخوانکم و ازواجکم و عشیرتکم و اموال اقترفتموها تجارة تخشون کسادها و مساکن ترضونها احب الیکم من الله و رسوله و جهاد فى سبیله فتربصوا حتى یأتى الله بامره والله لایهدى القوم الفاسقین؛ اى کسانى که ایمان آورده اید اگر پدرانتان و برادرانتان کفر را بر ایمان ترجیح مى دهند آنان را به دوستى مى گیرید و هر کس از میان شما آنان را به دوستى گیرد، آنان همان ستمکارانند. بگو: اگر پدران و پسران و برادران و زنان و عشیره شما و اموالى که گرد آورده اید و تجارتى که از کساد آن بیمناکید و سراهایى که خوش مى دارید، نزد شما از خدا و پیامبرش و جهاد در راه وى، دوست داشتنى تر است پس منتظر باشید تا خدا فرمانش را آورد و خداوند گروه فاسقان را راهنمایى نمى کند.» (توبه/ 23 – 24)
منورالفکرانى که در میان رجال سیاسى و کارگزاران اجرایى جامعه بودند به دلیل پیشینه هاى ذهنى و رفتارى خود در مواجهه با غرب و جاذبه آن به فرهنگ دینى جامعه پشت نمودند و بعد از آن نیز در جهت توسعه و بسط فرهنگ غرب و براى محو فرهنگ دینى تبلیغ دیدگاه ناسیونالیستى را در دستور کار خود قرار دادند، این گروه گرچه خود فاقد حساسیت دینى بوده و بلکه کمر به قتل دیانت بسته بودند ولیکن جامعه اى که در آن زندگى مى کردند همچنان از حضور قرآن و تعالیم بنیادین شیعه بهره مى برد و از این طریق احساسات و عواطف خود را بارور مى ساخت.
ترجمه ناسیونالیسم به قوم پرستى، مترجمان را که قصد تبلیغ آن را داشتند دچار مشکل مى ساخت، زیرا قوم پرستى و قوم گرائى حساسیت منفى محیط دینى را به سرعت بر علیه خود تحریک مى کرد و این مساله موجب مى شد تا مترجمین در ترجمه از لغاتى استفاده کنند که حساسیت و تحریک فرهنگ دینى را بر نیانگیزاند و بلکه در صورت امکان زمینه تبلیغ را فراهم نماید.
به همان اندازه که لغت قوم و قوم پرستى مى توانست بر علیه کسانى که قصد تبلیغ ناسیونالیسم را داشته و تحریک کننده باشد، لغت ملت و ملت گرایى به دلیل محتواى دینی که دارد مى توانست در جهت کار تبلیغى آنها مفید و کارساز باشد و به همین دلیل مترجمین که مبلغین ناسیونالیسم نیز بودند، در ترجمه از این لغت استفاده نمودند، آنها در حقیقت با این عمل براى هدفهاى تبلیغى خود به مطالعه لفظى دست زدند.
وقتى که ناسیونالیسم به اسم ملى گرایى تبلیغ شود، جامعه دینى که با لفظ ملت مأنوس است و آن را محترم نیز مى شمرد حساسیتى را که در برابر این جریان تبلیغى لازم است از دست مى دهد و به سادگى در معرض القائات و آموزشهایى قرار مى گیرد که به قصد حذف و نابودى فرهنگ دینى جامعه انجام مى شود، پس استفاده از مغالطه لفظى براى هدف تبلیغى، دلیل دومى است که براى ترجمه ناسیونالیسم به ملى گرائى مى توان ذکر کرد.
به هر حال، ناسیونالیسم، اگر تنها جنبه مثبت و اصلاحى داشته باشد، یعنى موجب همبستگى بیشتر و روابط حسنه و احسان و خدمت افزون تر به کسانى که با آنها زندگى مشترک داریم بشود، ضد عقل و منطق نیست و از نظر اسلام نیز مذموم نیست و اصولا اسلام براى کسانى که مشترکات و نزدیکى بیشترى دارند، از قبیل همسایگان و خویشاوندان، حقوق قانونى زیادترى قایل است. ناسیونالیسم، آن گاه محکوم و مردود است که جبنه منفى به خود مى گیرد؛ یعنى افراد را تحت عنوان ملیت هاى مختلف، از یکدیگر جدا مى کند و روابط خصمانه اى میان آنها به وجود مى آورد و حقوق واقعى دیگران را نادیده مى گیرد.