جنبه معنایی صفات خدا با تأثیر از کلام اسلامی (احتجاج)

فارسی 2656 نمایش |

سه احتجاج از ابن صدیق
نقد او شامل سه احتجاج است. دو احتجاج نخست نه خود نظریه احوال است و نه این قالب اعتقادى احوال گرایانه اصلى که «احوال نه موجودند و نه معدوم»، که مى توان بر اساس آن قالب اعتقادى مشابهى را با توجه به صفت «حى» به این تقریر که «خداوند نه حى است و نه غیر حى» ساخت. ابن صدیق بدون تردید از احتجاج رایج علیه آن قالب اعتقادى احوال گرایانه، یعنى این احتجاج که این عبارت ناقض قانون طرد شق ثالث است و نیز از کوشش هاى متعدد براى پاسخگویى به آن احتجاج، آگاهى داشت. در اینجا موضوع بحث او هیچ یک از این مطالب نیست، بلکه موضوع سخن او تنها این نوع قالب اعتقادى است که «خدا حى است نه به سبب حیات» که بصیر آن را در مورد احوال به کار برد. او همچنین در مورد این نوع قالب اعتقادى مى خواهد نشان دهد که آن نه ناقض قانون طرد شق ثالث، که قابل پاسخ گویى است، بلکه موجب تناقض است، که نمى توان به آن پاسخ داد.

نخستین احتجاج
مى توان نخستین احتجاج او علیه قالب اعتقادى بصیر که «خدا حى است نه به سبب حیات» را چنین بیان کرد او چون بخش نخست آن قالب اعتقادى را حاکى از آن مى داند که کسانى که با صفاتیه هم نظرند و گمان مى کنند که، به گفته غزالى، خدا مرکب از یک صفت و یک موصوف است، به طورى که، از یک طرف «ذات خدا را مى توان شناخت»، و نیز چون عبارت پردازى جزء دوم را حاکى از آن مى داند که استفاده کنندگان از آن قالب اعتقادى با معتزله همرأى اند و «محمولات وصفى خدا را امورى مطلقا پوچ و بى معنا مى دانند به طورى که، از طرف دیگر، ذات خدا غیرقابل شناخت است، چنین نتیجه مى گیرد که آن قالب اعتقادى منطقا عبارتى دو جزئى است و، همان طور که بعدا در احتجاج دوم مى گوید، بدین معناست که «خدا حى است و او حى نیست». اما وى مى گوید این عبارت موجب تناقض است، زیرا یک محمول واحد را هم به خدا نسبت مى دهد و هم از او سلب مى کند. او یقینا مى دانست که همین احتجاج را مى توان علیه عباد بن سلیمان، که این نوع قالب اعتقادى را به معناى نفى صفات به کار مى برد، نیز مطرح کرد. اما در اینجا نیز موضوع بحث او تنها بصیر بود. به اعتقاد او، همان استدلالى را که بصیر براى استفاده از محمول هاى «حى»، «قادر»، و «عالم» اقامه کرده است، یعنى این استدلال که «در میان ما» کسانى که کارهایى انجام مى دهند داراى حیات، قدرت، و علم اند، همین را نیز مى توان در مورد محمول «جسمانى» نیز به کار برد؛ زیرا در میان ما کسانى که کارهایى انجام مى دهند، داراى جسم و بدن اند. اما راجع به استدلالى که بصیر براى رد محمول «جسمانى» ارائه کرده، یعنى این که اجسام و بدن هایى که ما داریم مرکب از اجزاء هستند، همین استدلال را مى توان در مورد حیات، قدرت و علم نیز به کار برد؛ زیرا همان طور که مى دانیم کسانى که حیات، قدرت و علم دارند، بدن نیز دارند. مسلما بصیر خواهد گفت که حیات و قدرت و علمى که به خدا نسبت مى دهیم با حیات و قدرت و علم ما متفاوت است، که البته پاره اى از مسلمانان اهل سنت نیز در مورد جسمى که به خدا نسبت داده مى شود، گفته اند که آن با جسم هاى دیگر تفاوت دارد؛ با این حال خود بصیر چنین توضیح و تفسیرى را رد مى کند.این نخستین احتجاج از احتجاج هاى سه گانه اى است که ابن صدیق علیه بصیر مطرح مى کند.

دومین احتجاج
دومین احتجاج علیه این قالب اعتقادى که «خدا حى است نه به سبب حیات» بدین صورت است: «اگر «خدا حى است نه به سبب حیات» پس ضرورتا نتیجه مى شود که یا جزء نخست عبارت، یعنى «خدا حى است»، صادق است و جزء دوم عبارت، یعنى «نه به سبب حیات»، کاذب، غیر واقعى، و بى مبنا است یا عبارت اخیر یعنى «نه به سبب حیات» صادق است و عبارت اول آنها، یعنى «خدا حى است»، کاذب. اگر بگویند منظور ما از تصدیق این که خدا حى است صرفا نفى محمول موت از اوست، زیرا چگونه مى توان خالقى را تصور کرد که حیات نداشته باشد، در پاسخ آنها مى گوییم» و پاسخ او از همین جا شروع مى شود. جوابى که ابن صدیق از زبان استفاده کنندگان از قالب اعتقادى بصیر نقل مى کند، همه آنچه را آنها مى توانستند در دفاع از خود بگویند کاملا و به روشنى بیان نمى کند. آنان با بیان این مطلب شروع مى کردند که مى خواهند نشان دهند که قالب اعتقادى دو جزئى شان متناقض نیست. براى این کار با این سخن آغاز مى کردند که نباید درباره قالب اعتقادى آنها با توجه به عبارت پردازى و صورت بیانى آن داورى کرد؛ بلکه باید معناى آن را ملاحظه کرد. در واقع، جزء نخست عبارت، به صورت «خدا حى است» به بیان در مى آید، اما به اعتقاد آنان این قرائت ناشى از حس تدین و نوعى ادب بیان است؛ زیرا با آنکه کتاب مقدس همواره از خدا به عنوان موجودى حى و زنده یاد مى کند، مگر مى شود شخص دیندارى که به کتاب مقدس معتقد است هنگام سخن گفتن از خدا از گفتن این که «خدا حى است» ابا کند؟ منظور واقعى جزء نخست آن قالب اعتقادى این است که «خدا مرده نیست». آنها در مورد جزء دوم آن، یعنى، «نه به سبب حیات»، تفسیر ابن صدیق را مى پذیرند و آن این که معناى عبارت این است که «او حى نیست»، و لذا این عبارت دو جزئى در واقع بدین معناست که «خدا مرده نیست و خدا زنده نیست.» آنها در ادامه خواهند گفت که چنین درکى از آن قالب اعتقادى موجب تناقض نیست، زیرا بر اساس قانون تناقض تنها ایجاب و سلب محمول واحد غیر ممکن است. اما در قضیه «خدا مرده نیست و خدا زنده نیست» در واقع سلب دو محمول متضاد صورت مى گیرد. اما اگر گفته شود که آیا سلب دو محمول متضاد، نقض قانون طرد شق ثالث نیست، پاسخ احتمالى آنها به این صورت است قانون طرد شق ثالث، بنابر پاره اى از بیانات ارسطو، تنها بر مواردى اطلاق مى شود که بین محمول هاى متضاد هیچ واسطه اى نباشد، مانند زوج و فرد، زیرا به گفته ارسطو، «ضرورى است که یکى از اینها به عدد تعلق بگیرد»، اما آن قانون در مواردى که محمول ها متضادند و بینشان واسطه هایى هست، مانند سیاهى و سفیدى، کاربردى ندارد، زیرا باز به گفته ارسطو، «ضرورتى ندارد که تنها یکى از آنها به جسم تعلق بگیرد، چون درست نیست بگوییم که هر جسمى باید یا سفید باشد یا سیاه». باز این قانون کمتر در مواردى به کار مى رود که محمول ها از آن نوع متقابل هایى اند که ارسطو «عدم» و «ملکه» مى نامد، که وى نمونه هاى آن را «کورى»، «بینایى»، «بى دندانى»، «داشتن دندان»، «تاسى» و «موبلندى» مى داند. او در مورد چنین تقابل هایى مى گوید که «این یک قاعده کلى است که زوج تقابل هایى از این قسم در مورد موضوعى مى آیند که ملکه (دارندگى) براى آن طبیعى باشد.» بنابراین، تنها در مورد موضوعى که طبیعتا بینایى دارد، با توجه به قانون طرد شق ثالث نمى توان گفت که آن موجود نه بیناست و نه کور، اما در مورد موجودى که ذاتا (طبیعتا) از عالم مقال بینایى و کورى هر دو بیرون است، مى توان گفت که آن موجود هم نمى بیند و هم کور نیست. آنها به همین ترتیب خواهند گفت که در اینجا نیز خدا از عالم حیات زمانى و فقدان مرگ بیرون است.
بنابراین، در مورد او مى توان گفت که او نه مرده است و نه زنده. آنها در مورد لفظ «حى»، که با توجه به نوعى حس تدین، در وصف خدا به کار مى رود، مى گویند که این مفهوم به حیاتى اشاره دارد که با حیات زمانى موجودات زنده حادث و مخلوق تفاوت دارد. مى توان پیش بینى کرد که ابن صدیق چگونه با پاسخ فوق مخالفت مى کند. او اگر مى خواست پاسخ دهد، به صورت زیر پاسخ مى داد: اگر منظور شما از عبارت «خدا حى است»، «خدا مرده نیست» است، در این صورت چه نیازى به افزودن عبارت «نه به سبب حیات» است که از نظر ما نیز به معناى «و او حى نیست» مى باشد؟ در واقع کاملا حق دارید بگویید در مورد موضوعى که ذاتا از عالم تقابل هاى ملکه و عدم خارج است، مى توان هم ملکه و هم عدم را سلب کرد. اما با این که مى توان چنین کرد، در واقع همواره چنین کارى ضرورت ندارد. در مورد موضوعى که مى دانیم که مى تواند از عالم یک ملکه خاص و عدم آن ملکه خارج باشد، تنها یا مى توان ملکه را از آن سلب کرد یا عدم ملکه را، بدون این که لازم باشد متضاد خاص آن را نیز سلب کرد. از این رو، اسکندر افرودیسى در شرح خود بر متافیزیک ارسطو راجع به اضدادى مانند «کورى» و «بینایى» مى گوید که در مورد «دیوار»، چون از عالم این دو تقابل خارج است، نمى توان از قضیه ایجابى «دیوار کور است» استفاده کرد، اما از آنجا که به لحاظ منطقى مى توان گفت «دیوار نمى بیند»، مى توان قضیه سلبى «دیوار بینا نیست» را به کار برد، و قاعدتا مى توان از قضیه سلبى «دیوار کور نیست» نیز استفاده کرد، و چون سلب هیچ یک از این محمول ها متضمن تصدیق ضد آن نیست؛ قاعدتا درهیچ یکی از این دو قضیه سلبى نیازى به آوردن اضداد خاص محمول هاى آنها نیست. در اینجا نیز چه لزومى دارد که عبارت ناشایست «و او حى نیست» را بر عبارت «خدا مرده نیست» بیفزاییم؟ ابن صدیق با توجه به همه این مطالب مى گوید: «وقتى موصوفى قابلیت صفت خاصى را ندارد، نمى توان نتیجه گرفت که قابلیت متضاد آن را دارد؛ زیرا آن موصوف ممکن است به گونه اى باشد که طبیعتا پذیراى هیچ یک از آن دو صفت نباشد، که در این صورت منطقا نمى توان گفت که، چون معتقدیم آن موضوع پذیراى صفت موت نیست، باید گفت که پذیراى صفت حیات است. از این رو، مثلا، وقتى در مورد یک سنگ مى گوییم که ریش دار نیست، این بدان معنا نیست که آن سنگ تا کنون ریش دار بوده است؛ زیرا طبیعتا پذیراى هیچ یک از آن دو محمول نیست، به همین ترتیب، وقتى در مورد سنگى مى گوییم دندان ندارد، این بدان معنا نیست که به نحوى مى توانست دندان داشته باشد، زیرا سنگ طبیعتا مستعد و پذیراى آن وصف یعنى داشتن دندان نیست؛ همین طور وقتى در مورد نفس انسان مى گوییم که نفس سه ضلعى نیست، این بدان معنا نیست که ممکن است به شکل مربع یا یکى از اشکال دیگر باشد، زیرا نفس طبیعتا هیچ شکلى ندارد و نیز وقتى در مورد آن مى گوییم که قرمز نیست، این بدان معنا نیست که سیاه یا سفید یا آغشته به هر رنگ دیگرى است، زیرا ذاتا هیچ رنگى ندارد. به همین صورت، خدا ذاتا نه قابلیت اسناد مرگ را دارد و نه قابلیت اسناد حیات را». ابن صدیق مایل است چنین نتیجه گیرى کند که عبارت سلبى و ساده «خدا مرده نیست» یا عبارت ایجابى و ساده «خدا حى است»، یا به نوعى فعل تعبیر مى شود، یا چون متضمن دو نوع سلب است شیوه مناسبى براى ستایش کمالات الهى است.

احتجاج سوم
در حالى که دو احتجاج نخست صرفا ناظر به قالبى اعتقادى بود که بصیر آن را براى بیان اعتقادش به نظریه احوال به کار مى برد، هدف احتجاج سوم پرداختن به خود نظریه احوال است. اما این احتجاج همان احتجاج معمول و رایج نیست که مى گوید نظریه احوال نقض قانون طرد شق ثالث است، بلکه احتجاج کاملا جدیدى است. ابن صدیق، همان طور که دیدیم در بیان قالب اعتقادى بصیر، تلقى او از احوال را به این معنا مى گیرد که احوال، وجودى در خدا به مثابه وجودى در یک موصوف ندارند، اما به هر حال وجود دارند. اما خود ابن صدیق، در ابتداى کتابش، به طرح این دیدگاه رایج فلسفى مى پردازد که هر چیزى که وجود دارد یا فى نفسه وجود دارد، که جوهر است، یا وجودى فى غیره دارد، که عرض است. در نتیجه، از آنجا که احوال داراى نوعى وجودند، آن نوع وجود یا باید در خود احوال (فى نفسه) باشد یا در چیزى دیگر (فى غیره). وى مى کوشد اثبات کند که هیچ یک از این دو امر امکان ندارد. عین سخن او چنین است: «آن محمول هاى وصفى خدا، که عقیده آنها در موردشان آن است که آنها داراى نوعى وجودند، اما وجودى که در خدا به مثابه وجودى در یک موصوف نیست، ضرورتا یا باید وجودشان فى نفسه باشد یا فى غیره. حال اگر وجودشان فى نفسه است، در این صورت جوهر خواهند بود و لذا خدا علم و حیات خود را از جواهر ازلى کسب مى کند، که باز در این صورت جواهر ازلى بیش از خدا شایستگى اسناد کمال را دارند. اگر آن محمول هاى وصفى فى غیره اند، در این صورت اعراض جواهر خواهند بود، به طورى که آن جواهر همراه با اعراض شان موجب خواهند شد که خدا کمالاتى را که آن محمول ها مبین آن اند کسب کند.» او در دو احتجاج اول خود تنها صورت بیانى و عبارت پردازى آن قالب اعتقادى را مطمح نظر قرار داده، مدعى است که عبارت پردازى آن قالب اعتقادى به پاره اى مشکلات منطقى منجر مى شود. او مى توانست این دو احتجاج را هم علیه کسانى به کار ببرد که قالب اعتقادى را به معناى نفى صفات به کار مى برند و هم علیه کسانى که از آن براى تصدیق احوال استفاده مى کنند. با این حال، ترجیح مى دهد که آن احتجاجات را علیه بصیر، که آن عبارت را به معناى تصدیق احوال به کار مى برد، مطرح کند. و چون بر آن است که آن دو احتجاج را به عنوان احتجاجاتى تنها علیه صورت بیانى و عبارت پردازى آن قالب اعتقادى، آن گونه که بصیر از آن براى بیان اعتقاد خود به نظریه احوال استفاده مى کرد، طرح کند، احتجاج سومى را مستقیما علیه خود نظریه احوال اضافه مى کند. شایان ذکر است که احتجاج سوم را نمى توان در مورد کسانى به کار برد که از آن قالب اعتقادى به معناى نفى مطلق صفات استفاده مى کنند.

جنبه معنایى صفات خدا از دیدگاه یهودا هلوى
یهودا هلوی هنگامى که دیدگاه متکلمان مخالف صفاتیه را بیان مى کند، به طرح دو قالب اعتقادى در مورد صفات الاهى مى پردازد. قالب اعتقادى نخست که مورد تأیید مخالفان صفاتیه است به این صورت است: «خدا حى است به سبب حیات ذاتش، که کسب نمى شود و همین طور، قادر است به سبب قدرت خودش و مرید است به سبب اراده خودش.» او در این قالب اعتقادى آشکارا عبارات «به سبب قدرت خودش» و «به سبب اراده خودش» را به معناى «به سبب قدرت ذاتش، که کسبى نیست» و «به سبب اراده ذاتش، که کسبى نیست»، به کار مى برد. قالب اعتقادى دوم در فقره اى قرار دارد که، در متن چاپ شده عربى، به این صورت است: «زیرا محال است که یک چیز و نقیض آن در عین حال و هم زمان وجود داشته باشند. بنابراین نمى توان صرفا گفت که: «او قادر است نه به سبب قدرت».از دو قالب اعتقادى که هلوى در اینجا ذکر مى کند، قالب اعتقادى نخست، که قالبى مقبول نیز مى باشد، منعکس کننده عبارت «خدا به سبب خود (لنفسه) عالم است» مى باشد که مورد استفاده نجار و ضرار مخالف صفاتیه، و منعکس کننده عبارت «خدا عالم است لذاته» که قول جبایی مخالف صفاتیه است. دومین قالب اعتقادى که هلوى نقل مى کند (که وى به این دلیل که «محال است یک چیز و نقیض آن هم زمان و در عین حال وجود داشته باشند»، به دیده انکار در آن مى نگرد) دقیقا همان قالب اعتقادى است که، چنان که دیدیم، عباد بن سلیمان براى انکار صفات و یوسف بصیر براى تأیید احوال از آن استفاده کردند. یوسف بن صدیق با استفاده بصیر از آن به عنوان تصدیق احوال مخالفت کرد. دلیل او، این بود که این عبارت به لحاظ صورى و عبارت پردازى اش عبارت متناقضى است اما همان طور که خاطرنشان کردیم، او این قالب اعتقادى را حتى اگر به معناى نفى مطلق صفات به کار مى رفت، صرفا با توجه به صورت بیانى آن رد مى کرد. در اینجا نیز وقتى هلوى آن را به دلیل متناقض بودنش رد مى کند، بدان معناست که باید آن را حتى زمانى که به معناى نفى مطلق صفات به کار رود، صرفا با توجه به عبارت پردازى و صورتش رد کرد.

جنبه معنایى صفات خدا از دیدگاه ابن میمون
ابن میمون قالب هاى اعتقادى گوناگونى را در مورد صفات الهى ذکر و آنها را رد مى کند. اول، وى با اشاره به کسانى که به صفات اعتقاد دارند، مى گوید پاره اى از آنها صفات را «معانى زائد بر ذات» مى دانند. این همان عبارتى است که پاره اى از اشاعره به کار مى برند.
دوم، باز با اشاره به کسانى که به صفات اعتقاد دارند، از زبان آنها این قالب اعتقادى اشعرى را ذکر مى کند که «خدا عالم است به سبب علم». او این قالب اعتقادى را، با این که کسانى که آن را به کار مى برند علم را به معناى نوعى علم واحد، تغییرناپذیر و ازلى مى دانند، رد مى کند.
سوم، با اشاره به «گروهى از اهل نظر»، این قالب اعتقادى را به آنان نسبت مى دهد که «صفات خدا نه ذات اویند و نه چیزى زائد بر ذات او». ابن میمون آن را نه تنها در کاربردش به معناى تصدیق صفات بلکه در کاربردش به معناى تصدیق احوال رد مى کند.
چهارم، با اشاره به پاره اى افراد که در موردشان مى گوید که، گرچه روشن است که به صفات اعتقاد دارند، اما «منظور خود را آشکارا بیان نمى کنند»، این قالب اعتقادى را به آنها نسبت مى دهد که «خدا لذاته قادر است، لذاته عالم است، لذاته حى است، و لذاته مرید است.» در اینجا انتقاد ابن میمون هم صفاتیه را شامل مى شود و هم طرفداران نظریه احوال را، و به این سبب آنها را افرادى مى داند که «منظور خود را آشکارا بیان نمى کنند» که مخالفان صفاتیه نیز از همان قالب استفاده مى کنند. اما اگرچه این قالب اعتقادى را مخالفان صفاتیه نیز به کار مى برند، ابن میمون، آن را به این دلیل رد مى کند که هم صفاتیه و هم طرفداران نظریه احوال از آن استفاده مى کنند.

دو قالب اعتقادى براى نفى صفات
خود ابن میمون دو قالب اعتقادى را براى نفى صفات به کار مى برد: 1- «ذات خدا علم اوست و علم او ذات اوست»، که وى آن را با نظر موافق از زبان «فلاسفه» نقل مى کند. 2- «او موجود است نه به سبب وجود، و همین طور حى است نه به سبب حیات، قادر است نه به سبب قدرت، عالم است نه به سبب علم» که در جاى دیگرى در مورد این نوع قالب اعتقادى مى گوید که آن «در علم الهى یعنى مابعدالطبیعه، به اثبات رسیده است.» از این دو نوع قالب اعتقادى، اولى منعکس کننده این قالب اعتقادى منسوب به معتزله و فلاسفه است که «علم خالق همان خالق است» یا این قالب اعتقادى که «معناى علمى که به خدا نسبت داده مى شود تصدیق ذات خالق است». همین طور، قالب اعتقادى دوم را عباد بن سلیمان معتزلى براى نفى صفات به کار برده است. اگرچه یوسف بصیر همان را براى تصدیق احوال به کار برده است و اگرچه هم یوسف بن صدیق، و هم یهودا هلوى آن را رد کرده اند، ابن میمون هیچ ارجاع یا اشاره اى به آنها نمى کند.

منـابـع

هری اوسترین ولفسن- بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی- ترجمه علی شهبازی- ناشر حوزه علمیه قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1387

هادی وکیلی- مجله قبسات- شماره 43- مقاله ابن میمون- از الهیات اسلامی تا الهیات یهودی

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- نشر ققنوس- 1383

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد