نمونه هایی از آسیب های دین شناسی معاصر ایران

الف: تبیین کارکردگرایانه از دین

کارکردهای دین یکی از مسائل کلامی است که در کلام سنتی و کتاب های اعتقادی متکلمان با عنوان های آثار دین، آثار ایمان، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، فواید بعثت پیامبران و... به کار رفته است؛ اما رشد علوم انسانی و کشف نیازهای فردی و اجتماعی از ناحیه ی روان شناسی و جامعه شناسی و رفع آن ها به وسیله ی دین، باعث گسترش مسأله کارکردهای دین در پاره ای از رشته های دین پژوهی شده است. روش کارکرد گرایی، گزاره ها و باورهای دینی را از زاویه ی عملی ارزیابی می کند و بر این باور است که باورهای دینی، در حیات دنیایی کارکردهای فردی و اجتماعی دارد. تا این جا، مشکل و بحران دین پژوهی پیش نمی آید. آسیب دین شناسی آن جا ظاهر می شود که به جای کشف کارکردهای دین، به دین و باورهای دینی کارکرد گرایانه نگریسته، و نگاه معرفت شناسانه و واقع گرایانه به گزاره های دینی منتفی شود.
توضیح این که درباره ی گزاره های دینی (اعم از گزاره های اخباری و انشایی، گزاره های ناظر به اعمال ظاهری و اعمال باطنی) دو نگرش متفاوت وجود دارد. نگرش نخست، نگرش حق جویانه یا پرسش گرایانه از درستی و نادرستی گزاره های دینی است.
پیش فرض این نگاه، این است که باورهای دینی، صدق و کذب بردارند؛ خواه مدلول مطابقی آن ها مانند گزاره های اعتقادی و تاریخی و خواه مدلول التزامی آن ها مانند گزاره های فقهی و اخلاقی. نگرش دوم، کارکردگرایانه است. در این نگرش، نه تنها به حق یا باطل بودن گزاره های دینی توجهی نمی شود؛ بلکه اصولا آن ها را صدق و کذب بردار نمی دانند و فقط به تأثیرات مثبت یا منفی باورهای دینی می نگرند و خدمات فردی و اجتماعی و حسنات دین را کشف می کنند. نگرش نخست، به کارکردها و آثار دین و ایمان نیز می پردازد؛ ولی صدق و کذب گزاره ها را به معنای مطابقت و عدم مطابقت با واقع می گیرند؛ اما نگرش دوم یعنی روش کارکردگرایانه یا پراگماتیستی، صدق را به معنای مصلحت و منفعت گرایی (نه مطابقت با واقع) معنا، و زبان دین را غیر شناختاری تفسیر می کند. آسیب این گونه نگرش آن جا ظاهر می شود که اگر کارکرد یک باور دینی مکشوف نشوند یا این که بدیلی برای باور دینی در آن کارکرد ظاهر شود، آن گاه ایمان به آن باور دینی منتفی می شود و مؤمنان، مصداق نؤمن ببعض و نکفر ببعض می شوند. پاره ای از دین شناسان معاصر به گونه ای به تبیین کارکردهای دین اسلام و باورهای آن می پردازند که به کلی از نگرش نخست یعنی نگرش معرض شناسانه غفلت، و مخاطب را گرفتار ضعف و سستی ایمان می کنند.
مهندس بازرگان یکی از دین شناسان معاصر ایران است که با رویکرد کارکردگرایانه به تبیین و تفسیر باورهای دینی پرداخته است؛ برای نمونه، وی در رساله ی نماز که در بین سال های 1315 تا 1320 شمسی نگاشته است می نگارد: «نماز خواندن، انسان را وقت شناس و منظم بار می آورد. در هر شبانه روز پنج مرتبه از طرف خالق روزی دهنده ی خود، دعوت شده اید که در پیشگاه او حاضر شوید. به یاد او باشید و هر چه هست از او بخواهید. نماز را بهتر است در اولین فرصت، یعنی اول وقت، قبل از هر کاری به جا آورید. این خود، تمرین انضباط است. شرط اساسی نماز آن است که محل و لباس آن که در آن نماز به جا می آوریم، مال خودمان یا با اجازه ی صاحب مال باشد. در خانه ای که به زور و ظلم از مردم گرفته باشیم، نماز قبول نیست. اگر پیراهن و لباسمان با پول حرام از راه دزدی، تقلب، کلاهگذاری، نزول خوری، رشوه گیری و غیره خریداری شده باشد، فایده ندارد؛ بنابراین، شخص نمازگزار مجبور است به زحمت بازوی خود و شرافتمندانه زندگی کند.
نمازگزار سربار جامعه و آدم مفتخوار نمی تواند باشد. در غسل کردن، گذشته از تمییز شدن و محو کلی آثار کثیف، فایده ی بزرگی نیز برای سلامت انسان وجود دارد. به طوری که پزشکان اسلامی و اروپایی تشخیص داده اند، استحمام و دستمالی بدن در زیر آب، عضلات و پوست را تقویت می کند و در اثر سرد شدن یک سمت بدن، جریان خون بهتر می شود. باید قبل از نماز وضو گرفت. وضو گرفتن از امتیازهای بزرگ شریعت محمدی (ص) است در اثر شستشو با آب تمیز، طراوت و تازگی خاطر در انسان حاصل گشته؛ کسالت از بین می رود؛ خون تازه به سطح بدن کشیده می شود؛ اعصاب و ذهن تحریک می گردند. خاک نیز مانند آب در صورت خشک و خالص بودن، مطهر طبیعی است؛ یعنی مواد عفونی را تجزیه و متلاشی می کند و میکروب های مضر را می کشد.»
مهندس بازرگان، غیر از کارکردهای تمرین انضباط، مفتخوار نبودن، تقویت عضلات و پوست، جریان خون، طراوت و تازگی خاطر در انسان، کارکردهای دیگری برای نماز و احکام و مقدمات آن ذکر می کند؛ از جمله کارکرد تمرین تقویت نفس در اثر آرامش در نماز، تمرین وظیفه شناسی و انظباط در اثر انجام نماز در وقت در این رساله بیان شده است. سپس با یک پرسش روبرو شد که آیا مکتب های دیگر فاقد این گونه کارکردند. آیا در مغرب زمین، آزادی، کار، نظم، نظافت، وظیفه شناسی و غیره وجود ندارد؟ اگر چنین کارکردهایی از دین بر می آید، آیا مسیرهای دیگری بهتر یا بدیل از دین تأمین کننده آن نیستند؟ همین پرسش ها سبب شد تا در سالروز بعثت پیامبر اسلام (ص) در بهمن ماه 1371 در انجمن اسلامی مهندسان با عنوان آخرت و خدا تنها هدف بعثت انبیا سخن گفت و پس از بازنویسی آن در بهمن سال 1372 نسخه ی نهایی آن را منتشر، و با صراحت تمام، رسالت انبیا را به آخرت و خدا منحصر، و تصریح کرد که پیامبران، اولا و بالذات برای اداره ی امور اجتماع و حکومت و مدیریت جامعه بر انگیخته نشده اند؛ بنابراین، نتیجه ی آسیب تبیین کارکرد گرایانه، افراط و تفریط معرفت دینی است که زمانی این دین شناس را وا می دارد که تمام نیازهای دنیایی را از آموزه های اسلام جویا شود و زمانی دیگر به تفریط سوق یابد و فقط خدا و آخرت را از دین برگزیند.

ب. آسیب روش شناختی

این مدل از آسیب به شکل های گوناگون ظهور می کند. برخی از دین شناسان معاصر، در روش شناسی دین پژوهی، انحصارگرا هستند؛ یعنی فقط از یک روش بهره می گیرند و روش های دیگر را طرد می کنند؛ برای نمونه، مهندس بازرگان در هر دو دوره ی معرفت دینی خویش (دوره ی انتظار حداکثری و دوره ی انتظار حداقلی از دین) جواب پرسش های دینی را از آیات قرآن جویا می شد. او در مواردی، از روش تجربی بهره می گرفت و روش فلسفی و عقلی را به شدت طرد می کرد. مهندس بازرگان، استدلال های منطقی و روش های فلسفی را خسته کننده، کهنه و خشک و تصنعی و قدیم معرفی می کند و از طرفی، روش مشاهده و تجربه و توجه به واقعیات را روش قرآنی و فطری می داند، روشی که اروپاییان در قرون معاصر بدان پی برده اند؛ به همین جهت، قرآن از ابر و باران و درخت و حیوان و آسمان و دریا و کوه و انسان و سایر آثار طبیعی شاهد آورده و مکرر به توجه و سیر در طبیعت امر کرده است. وی در این خصوص می نگارد: استفاده و استناد مکرر به آیات قرآن که کلام محکم و سند اصلی است، نباید فراموش شود؛ البته لازم است ذکر آیات حتما توأم با ترجمه و تفسیر مختصر باشد تا مقصد الاهی و مصداق «و لقد سیرنا القرآن للذکر فهل من مدکر؛ و قطعا قرآن را براى پندآموزى آسان كرده ‏ايم پس آيا پندگيرنده ‏اى هست.» (قمر/ 17) تحقق پذیرد.
بازرگان پایه ی استنباطهای فلسفی را موهوم، ضعیف و مخدوش و غیر طبیعی و غیر مقنع معرفی می کند. غافل از آن که استدلال های فلسفی بر بدیهیات عقلی مانند اصل امتناع تناقض، اصل علیت و... استوار است. اگر گزاره های پایه و بدیهی؛ موهوم، سست، ضعیف و مخدوش معرفی شوند، هیچ معرفتی حتی معرفت تجربی و قرآنی نیز زاییده نمی شود؛ زیرا هر معرفتی بر بدیهیات استوار است. سخن در بی پایگی استدلال تجربی یا قرآنی نیست. بحث در تقویت استدلال ها و استنباطهای فلسفی است که بر بدیهیات و فطریات استوار است؛ افزون بر این که مگر فقط قرآن، منبع دینی مسلمانان است.
روایات و احادیث صحیح نیز منبع دین اسلام و ثقل اصغر و مفسر قرآن به شمار می رود که آقای بازرگان به ندرت از آن بهره گرفته است. پاره ی دیگری از دین شناسان معاصر، شکل دیگری از آسیب روش شناسی را مرتکب شدند و آن، انحصار در روش برون متنی است. این طایفه در پاسخ یابی به پرسش های دین پژوهی فقط به روش های برون متنی تمسک می جویند و بهره گیری از قرآن و سنت را به دو دلیل ناصواب تلقی می کنند. استدلال نخست آنها، دور است؛ زیرا اگر پرسش های انتظار بشر از دین، پلورالیسم دینی و... را از قرآن و سنت جویا شویم، گرفتار شبهه ی دور می شویم؛ زیرا حقانیت و صدق و اعتبار دعاوی دین نیز به استدلال عقلانی نیازمند است.
دوم این که فهم متون دینی، در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین و پیش فرض ها و پیش دانسته های دیگر است؛ بنابراین، آدمیان، پیش از مراجعه به متون دینی باید این گونه مسائل دین پژوهی را حل کنند غافل از این که پاسخ های درون متنی برای منکران یا شکاکان، مستلزم دور است؛ ولی برای متدینان هیچ مشکل منطقی ندارند. همچنین آیات و روایات، دارای مدلول مطابقی است؛ زیرا زبان به صورت یک نهاد اجتماعی، حامل معنا و دلالت است و بدون پیش دانسته ها و پیش فرض ها و تحدید انتظارات ما از دین، مدلول پذیرند؛ البته همان گونه که در کتاب انتظارات بشر از دین به تفصیل نگاشته ایم، پرسش ها و انتظارات فهمنده، موجبه ی جزئیه در دایره ی مدلول های التزامی می توانند منشأ زایش فهم های جدید شوند؛ ولی مدلول مطابقی متن، هیچ حاجتی به تعیین و تحدید انتظار ما از دین ندارد.
نقد دیگر وارد بر این رویکرد این نکته ی کالبد شکافانه از چگونگی بهره وری روش برون دینی است. آنان که ادعا می کنند مسائل دین پژوهی را با روش برون متون دینی یعنی عقل و تجربه و تاریخ و... تجزیه و تحلیل می کنند، در مقام عمل، دستاوردهای متفکران غربی اعم از مکاتب اجتماعی فلسفی و علمی را جایگزین روش عقلی و تجربی و تاریخی کرده، آن رهیافت را به صورت روش برون دینی بر مخاطبان تلقین می کنند غافل ازاین که تلازم منطقی میان دستاوردهای مکاتب و اندیشه های متفکران غربیان از یک طرف و بهره گیری از روش تجربی و عقلی و... وجود ندارد. چه بسا آن مکاتب و متفکران، مدعی بهره وری از روش های پیشگفته باشند؛ ولی در مقام عمل، دیدگاه علمی و فلسفی آن ها از آن روش ها بی بهره باشند؛ برای نمونه، دکتر سروش در کتاب صراطهای مستقیم و بسط تجربه نبوی یا آقای شبستری در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین و هرمنوتیک کتاب و سنت در مقام دفاع از پلورالیسم دینی و نظریه ی ذاتیات و عرضیات دین و نظریه ی دین حداقلی و مانند این ها، مدعی بهره گیری از روش های برون دینیند و استدلال به قرآن و سنت را بر نمی تابند؛ ولی آن چه از نگاشته های آن ها هویدا است، بر خلاف ادعای آن ها است؛ یعنی روش این نویسندگان در مسائل دین پژوهی، بهره گیری از مکاتب جان هیک، شلایرماخر و گادامر است؛ یعنی از نظریه ی تجربه در بسط تجربه ی نبوی، هرمنوتیک فلسفی در بحث قرائت های مختلف از دین و پلورالیسم دینی و... به طور کامل تأثیر پذیرفته اند؛ ولی درباره ی این که آیا نظریه ی تجربه ی دینی یا هرمنوتیک فلسفی زاییده روش عقلی یا تجربی یا تاریخی و مانند این ها است، هیچ سخنی نداشته و مبانی دعاوی خود را مفروغ و بی نیاز از اثبات تلقی کرده اند.»
شبستری در مقام بیان تفاوت کلام قدیم و جدید و تمایز جوهری آن ها می نویسد: «برای این که فضای تفکر به طور کلی در این روزگار تغییر کرده و جازمیت علمی و فلسفی رخت بر بسته است، اثبات عقلی و یقینی عقاید حقه که هدف کلام سنتی به شمار می رفت، ناممکن گشته است و در یک کلام، سؤال ها و پرسش های جدید و روش ها و مبانی و مبادی و فضای دیگری حاکم شده است؛ بنابراین، به ناچار باید به شیوه ی دیگری از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحی سخن گفته شود؛ بنابراین، معیار و روش دین پژوهی مؤلف هرمنوتیک، کتاب و سنت، شیوه نسبی گرایی و شک گرایی جدید است که معرفت معیارمند و یقینی را ممکن نمی داند؛ یعنی به طور کامل متأثر از مکاتب جدیدند، نه این که دین پژوهی آن ها زاییده روش عقلی یا علمی باشد.»

ج. آسیب جزءنگری به جای کل نگری

آسیب دیگری که در دین پژوهی و دین شناسی معاصر شیوع دارد، جایگزینی بخشی از اسلام به مثابه کل آن است. بر این اساس، پاره ای از دین در چشم انداز دین شناس به گونه ای پررنگ و با اهمیت جلوه می کند که سایر ساحت ها و اجزای دین یا از نگاه او مغفول یا منتفی می شود. این آسیب در دین شناسی دکتر شریعتی جریان بیشتری دارد. وی در تقسیم بندی می نویسد: «از نظر من، مذهب اسلام تقسیم نمی شود به مذهب شیعه، سنی، مالکی، حنفی، جعفری و امثال این ها. از نظر شخص من، مذهب اسلام تقسیم می شود به مذهب منحط، منحرف، منجمد، بسته و اسلام راستین، باز، مترقی، روشنگر.... اگر مذهبی، حق است، به دلیل این، حق است که مترقی است؛ منطقی است؛ روشنگر و سازنده است و اگر مذهبی، باطل است، به دلیل این است که طرفداران و پیروان آن مذهب در زندگی این جهانیشان به انحطاط و به ذلت و به جهالت و به فقر و به پستی دچار می شوند.» شریعتی بر این باور است که این دو جور تلقی از اسلام از همان زمان پیغمبر آغاز شد و اسلام بلال و اسلام عبدالرحمن بن عوف را تحقق بخشید و تا کنون نیز ادامه دارد. تشیع نیز به تشیع منجمد، منحط و تشیع روشنگر و مترقی تقسیم می شود.
در این که تفسیرها و تلقی های گوناگون از اسلام و تشیع وجود دارد و پاره ای از تلقی ها و برداشت ها به انحطاط جامعه و برخی دیگر به بالندگی آن کمک می کند، جای تردید نیست؛ ولی شریعتی از این گونه تقسیمات بهره گرفته و اسلام را به اسلام انقلابی و اسلام رفورمیسم منشعب، و اسلام اصلاح طلبی و رفورمیستی را اسلام بی دردهایی که با زمان حاضر خو کرده اند، معنا و طرد می کند و از اسلام انقلابی دفاع، و جهان بینی و ایدئولوژی آن را انقلابی وصف می کندو گویا تمام اسلام، جهاد و مبارزه و انقلاب و شهادت و خون است و نباید آرامش و اصلاح تدریجی در جامعه فراهم آید. اسلام همچنان که به جهاد و شهادت و امر به معروف و نهی از منکر در ظرف زمانی مناسب سفارش کرده، بر معاملات و زیست مسالمت آمیز اجتماعی نیز تأکید ورزیده است.
شریعتی در جای دیگری می گوید: «دو اسلام است: یکی اسلام در جایگاه ایدئولوژی (یعنی مکتب اعتقادی، اعتقاد مرامی و هدایتی، یعنی دین) که مسائل اعتقادی و مراسم عملی و حتی عبادی آن، عاملی است برای تکامل معنوی انسان و عزت و رشد اخلاقی و فکری و اجتماعی و سلاحی است برای ترقی زندگی نوع انسان... و دیگری که مجموعه ی علوم و معارف و دانش ها و اطلاعات بسیار از قبیل فلسفه، کلام، عرفان، اصول، فقه، رجال و... است. اسلام در جایگاه یک فرهنگ، اسلام در جایگاه ایدئولوژی، ابوذر می سازد. اسلام در جایگاه فرهنگ، ابو علی سینا، اسلام، در جایگاه ایدئولوژی، مجاهد می سازد. اسلام در جایگاه فرهنگ، مجتهد می سازد. اسلام در جایگاه ایدئولوژی (تعیین عقیده) روشنفکر می سازد و در جایگاه فرهنگ، عالم. عقیده اسلامی است که مسؤولیت و آگاهی و هدایت می دهد. علوم اسلامی یک رشته ی خاص علمی است که یک مستشرق نیز می تواند فرا گیرد. یک کج اندیش مرتجع یا بداندیش فرض هم ممکن است آن را واقعا داشته باشد. این تمایز و ارزش گذاری نیز ناتمام است؛ برای این که جامعه ی اسلامی به هر دو بخش از اسلام عقیده و اسلام فرهنگ (با تعریف پیشگفته) نیاز دارد.»
اگر شریعتی بر این نکته تأکید می کرد که عصر ما (روزگار قبل از انقلاب) دورانی است که به ابوذر بیشتر نیاز دارد، پذیرفتنی بود؛ ولی این که اسلام شناسی به اسلام ابوذر منحصر، و نقش تعلیم و تدریس منتفی شود، ناتمام است. پیشوایان اسلام نیز در ظرف زمانی مختلف، رفتارهای گوناگون داشته اند. امام حسین (ع)، صلح، امام حسین (ع) جهاد و مبارزه و شهادت و اسارت، و امام باقر (ع) و امام صادق (ع) تدریس و آموزش را پیشه خود می سازند؛ ولی هیچ یک از آن بزرگان، اسلام را در رفتار و موقعیت زمانی منحصر نساختند. آسیب جزء نگری، پیامدهای منفی فراوانی در عرصه ی جامعه دارد و افزون بر اسلام شناسی ناقص، ممکن است این گونه دینداران را به الحاد و بی دینی نیز سوق دهد؛ برای نمونه می توان به نامه ی مجتبی طالقانی به پدرش که در نشریه ی مجاهد سال 1355 منتشر شد و پس از انقلاب در جایگاه عضو سازمان پیکار در راه آزادی طبقه ی کارگر فعالیت داشت، اشاره کرد. در بخش هایی از این نامه چنین می نگارد: «من حقیقتا به این مذهب مبارز، مذهبی که قیام های توده ای متعددی تحت لوای آن صورت گرفته بود، مذهبی که با مصلحین و انقلابیون چون محمد، علی و حسین بن علی مشخص می شد، شدیدا معتقد بودم در حقیقت من به این مذهب در جایگاه انعکاس خواست های زحمت کشان و رنجبران در مقابل زورگویان و استثمارگران می نگریستم. به این ترتیب، به مذهب، در محدوده ی دفاعیات مجاهدین، «شناخت» و «راه انبیاء» اعتقاد داشتم و طبعا به حواشی و جزئیات آن بها نمی دادم خصوصا که در محیط «علوی» برخورد قشری آن ها با مذهب، خود به خود باعث دور شدن من از این سری اعمال و عبادات که چندان به کار من نمی خورد می شد. همین طور تبلیغات شدید ضد کمونیستی آن ها وقتی با ترویج این مسائل قشری هم جهت می شد، مسلما تأثیر وارونه ای روی من می گذاشت؛ در حالی که همچنان به عناصر مبارزه جوی اسلام پایبند و معتقد بودم؛ خصوصا وقتی مسائل ظاهرا جدیدی از اسلام به وسیله ی شریعتی و امثال او مطرح می شد؛ یعنی ادامه ی همان تلاشی که سال ها به وسیله ی مهندس بازرگان انجام شده بود.... چون دیدم این نیز نمی تواند واقعا به من راهی نشان دهد و مسائل مبارزه را روشن کند و در نتیجه نمی تواند دردی را دوا کند، آن ذوق و اشتیاق اولیه از بین رفت.»
مجتبی طالقانی در این سیر تحول فکری و دینی خود به مرحله ای می رسد که در ادامه ی نامه اش چنین می نگارد: «لیکن مذهب به هیچ وجه و واقعا به هیچ وجه نمی تواند، کوچک ترین مشکل سیاسی استراتژیک و ایدئولوژیکی ما را حل کند.» «سازمان مجاهدین خلق» با همین رویکرد جزء نگرانه به اسلام به سمتی سوق یافت که در شهریور 1354 آشکارا تغییر موضع داد و رسما آیه ی قرآن را از آرم سازمان برداشت و از عبادات اسلام فاصله گرفت. انحراف گروهک فرقان به رهبری اکبر گودرزی که به مخالفت سرسختانه با روحانیان و حذف فیزیکی آن و ترور بزرگانی همچون استاد مطهری، دکتر مفتح، عراقی، قاضی طباطبایی، ربانی شیرازی، هاشمی رفسنجانی انجامید، دقیقا از این آسیب دین شناسی ناشی شده است. گروهک آرمان مستضعفین و سایر گروهک های دهه ی پنجاه و آغازین شصت از دستاوردهای آسیب اسلام جزء نگر به جای اسلام جامع نگر است.

د. آسیب مغالطه ی اشتراک لفظی

بسیاری از زبان های دنیا گرفتار الفاظ و معانی هستند که از بحران اشتراک لفظی رنج می برند؛ یعنی الفاظ فراوانی در زبان های بشری وجود دارد که بیش از یک معنا داردند. وجود مشترکات لفظی در یک جمله، مخاطب را دچار سردرگمی می کند؛ زیرا در آن جمله الفاظی به کار می رود که دارای معانی متعددند و چه بسا، گوینده ی جمله، از آن لفظه یک معنا، و مخاطبان، معنای دیگر را اراده می کنند و خود به خود مغالطه ی اشتراک لفظی پدید می آید؛ البته این نوع آسیب فکری درمان پذیر است؛ زیرا گوینده می تواند با به کارگیری شواهد و قراین معینه یا صارفه، مخاطبان را از این لغزش فکری برهاند. شایان ذکر است که مغالطه ی اشتراک لفظی در مقام روش، تبیین، استدلال، دفاع و نقد، جریان پذیر است؛ هر چند در مقام تبیین، ظهور بیش تری دارد و البته از میان انواع آسیب های دین پژوهی، شایع ترین و متداول ترین آسیب به شمار می آید.
قرآن نیز مغالطه ی اشتراک لفظی را ابزار یهودیان در سوره مبارکه نساء آیه 46 نشان داده است. واژه راعنا، دو معنا دارد: در زبان عربی، فعل امر از مصدر رعایت است؛ یعنی «حال ما را رعایت کن» اما در زبان عبری مترادف راعینا به معنای «چوپان ما» است. یهودیان با استعمال این واژه می خواستند تعبیر توهین آمیزی به پیامبر داشته باشند که در آیه 104 سوره مبارکه بقره، این مغالطه اشتراک لفظی خنثا شد و فرمود: «یا ایها الذین امنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا و للکافرین عذاب الیم؛ اى كسانى كه ايمان آورده ‏ايد نگوييد راعنا و بگوييد انظرنا و [اين توصيه را] بشنويد و [گر نه] كافران را عذابى دردناك است.»
دین پژوهی معاصر نیز از مغالطه ی اشتراک لفظی رنج می برد؛ برای نمونه پیش از انقلاب، عده ای در کشور ایران، گرایش های مادی و مارکسیستی داشتند و گاهی نیز از مفاهیم قرآنی و اسلامی بهره می گرفتند. یکی از نویسندگان، کتابی به نام توحید نگاشت و ادعا کرد که ماتریالیسم فلسفی اشکالی ندارد و فقط باید از ماتریالیسم اخلاقی پرهیز کرد. ماتریالیسم فلسفی یعنی ماده گرایی و این که اصل و اساس عالم، ماده است و خدایی در کار نیست و ماتریالیسم اخلاقی به معنای توجه تام و تمام به مادیات و نفی ارزش های اخلاقی و معنوی.
این نویسنده ادعا می کرد که می توان ماتریالیسم فلسفی را پذیرفت و غیر از ماده، وجود مجردات و عالم ملکوت و جبروت را انکار کرد؛ ولی نباید انسان فقط به فکر شکم و شهوت باشد. لااله الا الله نیز به همین معنا به کار می رود؛ زیرا الله یعنی ایده آل اخلاقی پس فقط باید خوبی ها و ارزش های اخلاقی را پرستید؛ زیرا انسان به طور فطری خداجو و خدا طلب است و از طرفی، خدا مظهر همه ی خوبی ها و خیرها است؛ پس انسان باید خیرخواه و طالب خوبی ها و ایده های اخلاقی و نیکی ها باشد؛ به ویژه در سوره طه آیه 114 آمده است: «فتعالی الله الملک الحق؛ خداوند بلند مرتبه و فرمانروای بر حق است.» یعنی دارای ارزش های بلند اخلاقی است. مغالطه ی این نویسنده این است که صفت متعالی خداوند را از موصوف یعنی الله جدا کرده و لفظ الله را که بر ذات و صفات کمال دلالت دارد، در صفت کمال به کار برده است.
نمونه ی دیگر در مقام استدلال بر پلورالیسم دینی نمایان است که به عنصر هدایت الاهی تمسک شده است. توضیح این که: اگر به اعتقاد شیعیان، تنها اقلیت شیعیان اثنا عشری و به اعتقاد یهودیان، تنها اقلیت دوازده میلیونی یهودیان مهتدی و هدایت یافته اند و بقیه همگی ضال و کافرند، پس در این صورت، هدایتگری خداوند، کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است؟ چگونه می توان باور کرد که پیامبر اسلام، همین که سر بر بالین مرگ نهاد، عصیانگران و غاصبانی چند موفق شدند که دین او را بربایند و عامه ی مسلمانان را از فیض هدایت محروم کنند.
پاسخ این استدلال این است که نویسنده ی صراطهای مستقیم، گرفتار آسیب مغالطه اشتراک لفظی شده و از دو نوع هدایت تکوینی و تشریعی غفلت کرده است. هدایت تکوینی، جهان شمول و به تمام موجودات و انسان ها مربوط می شود. و به امور غیر مختار تعلق دارد؛ یعنی در قلمرو اراده ی موجودات نمی گنجد؛ برای نمونه، رشد طبیعی موجودات از سنخ هدایت تکوینی است؛ ولی هدایت تشریعی، هدایتی است که خداوند از طریق پیامبران بر مردم نازل می کند و به معنای ارائه ی طریق است که تمام افراد انسان را در بر می گیرد؛ ولی برای این که این ارائه ی طریق به ایصال به مطلوب نایل شود، باید انسان ها با حسن اختیار خود به دستورهای الاهی عمل کنند؛ پس خداوند سبحان، هدایت تکوینی به معنای رشد طبیعی موجودات را به صورت گسترده دارا است و نیز هدایت تشریعی به معنای ارائه ی طریق و نشان دادن راه نیز برای تمام انسان ها جریان دارد؛ به همین لحاظ، خداوند سبحان می فرماید: «برای هر امتی، رسولی فرستادیم»؛ اما لازمه ی هدایت تشریعی عام (به معنای ارائه ی طریق) مهتدی و هدایت یافتن تمام انسان ها نیست؛ زیرا برخی انسان ها با اراده و اختیار خود از هدایت به معنای رسیدن به مقصود محروم می شوند؛ پس مؤلف صراطهای مستقیم، از هدایت به معنای ارائه ی طریق می خواهد هدایت به معنای ایصال به مطلوب را نتیجه بگیرد و این همانا، مغالطه ی اشتراک لفظی است.

ه. آسیب تحمیل پیش فرض ها

یکی از مهمترین مباحث دین پژوهی، بحث تفسیر متون دینی است و با توجه به این که فرهنگ جوامع اسلامی، برگرفته از متون دینی است و اصولا فرهنگ مسلمانان، متن محور است و متون دینی، نقش محوری در شکل گیری و محتوای فرهنگ اسلامی دارد، هرگونه نظریه پردازی در زمینه ی فرایند تفسیر متون دینی، در فرهنگ جامعه تأثیر مستقیم دارد. مفسران اسلامی بر این باورند که متون دینی، معنادار و حکایتگر مقصود متکلمند؛ بنابراین، شخص فهمنده باید بکوشد با حفظ رعایت قواعد و ضوابط زبان شناختی، سندشناختی و تفسیری به مقصود گوینده دست یابند. کشف معنای واژگان در عصر گوینده و پرهیز از تحمیل پیش فرض های فهمنده بر متن و تفسیر به رأی از مهم ترین شرایط تفسیر متون دینی است. یکی از آسیب های دین پژوهی معاصر در جهان اسلام، این است که پاره ای از اندیشه وران اسلامی در مقام تفسیر متون دینی، ضوابط و شرایط تفسیر را رعایت نکرده، پیش فرض ها و پیش دانسته های خود را بر متون دینی، یعنی آیات و روایات تحمیل و تطبیق می کردند.
علامه طباطبایی رحمه الله در این خصوص می نگارد: «متکلمان در اثر اختلاف مسلک، گرفتار آرای مختلف در تفسیر و فهم معانی آیات قرآنی شدند و اگر آیه ای با آرای آن ها مخالف بود، به تأویل آن می پرداختند و این کار، به تطبیق شباهت بیشتری دارد تا به تفسیر؛ زیرا وقتی ذهن آدمی مشوب و پایبند نظریه های خاصی باشد، در حقیقت عینک رنگین به چشم دارد که قرآن را نیز به همان رنگ می بیند و می خواهد نظریه خود را بر قرآن تحمیل کرده، قرآن را با آن تطبیق دهد. فرق است بین این که یک دانشمند، وقتی درباره ی آیه ای از آیات فکر و بحث می کند، با خود بگوید: ببینم قرآن چه می گوید یا بگوید: این آیه را به چه معنایی حمل کنیم. اولی که می خواهد بفهمد آیه ی قرآن چه می گوید، باید تمام معلومات و نظریه های علمی خود را به طور موقت فراموش کند و به هیچ نظریه ی علمی تکیه نکند؛ ولی دومی نظریات خود را در مسأله دخالت می دهد و اما فیلسوفان نیز به همان دچار شدند که متکلمان شدند. وقتی به بحث درباره ی قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تأویل آیات مخالف با آرای مسلمشان در آوردند....
مشائیان وقتی به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن درباره ی حقایق ماورای طبیعت و نیز درباره ی خلقت و حدوث آسمان ها و زمین و برزخ و معاد بود، همه را تأویل کردند؛ حتی آیاتی که با نظام افلاک و تئوری ها و فرضیه ها و اصول موضوعی ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تأویل می شد.... اگر گفته شود؛ قرآن ظاهری و باطنی دارد، پاسخ می گوییم: البته این سخن درستی است؛ ولی پیامبر و امامان (ع) نیز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش، هم به تنزیل و هم به تأویلش. نه این که به کلی ظاهر قرآن را رها کنند؛ افزون بر این که معنای تأویل در لسان پیامبر و ائمه علیهم السلام به معنای مخالف ظاهر کلام نیست و اصولا تأویل در قرآن از مقوله معنا و مفهوم نیست و اما در اعصار حاضر نیز مسلک تازه ای در تفسیر پیدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبیعی و مسائل اجتماعی است که اساسش حس و تجربه و آمارگیری است. این روحیه ی حس گرایی سبب شد تا کسانی بگویند: معارف دینی نمی تواند مخالف با علم باشد. علم می گوید: اصالت وجود فقط مربوط به ماده و خواص محسوس آن است؛ پس کلمات عرش، کرسی، لوح و امثال آن را باید به تأویل برد. اشکالی که بر مفسران گذشته بود و به جای تفسیر، به تطبیق می پرداختند، بر این گروه نیز وارد است؛ زیرا آن چه از ابحاث علمی یا فلسفی به دست آورده اند، بر قرآن کریم تحمیل کرده اند، بدون این که مدلول های آیات بر آن ها دلالت داشته باشد؛ در نتیجه، تفسیر اینان نیز تطبیق شده و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند.»
گروه های سیاسی پیش از انقلاب به ویژه نهضت آزادی، سازمان مجاهدین خلق، آرمان مستضعفین، فرقان و منشورات مهندس بازرگان و دکتر شریعتی، بیشتر از دیگران گرفتار این آسیب دین پژوهی شدند. مهندس بازرگان در کتاب راه طی شده، می کوشد تا سه مرحله از راه انبیا یعنی توحید و عبادات و قیامت را از منظر آیات قرآنی بررسی کند؛ سپس در هر یک از این مراحل سه گانه، به راه بشر اشاره می کند و با آموزه های علوم جدید به تفسیر توحید، عبادات و قیامت می پردازد. در پایان این کتاب به این پرسش اشاره می کند که آیا بشر به قبول آخرت نزدیک می شود یا دور؟ وی با طرح قانون لاوازیه یا اصل بقای ماده و اصل اول ترمودینامیک یا اصل بقای انرژی و خویشاوندی ماده و انرژی به پرسش مذکور، پاسخ مثبت می دهد و به طور کامل تطبیق علمی از قیامت را به صورت تفسیر قیامت عرضه می دارد.
دکتر سروش در کتاب قبض و بسط بر این باور است که چون متون دینی صامتند و هر تفسیری زاییده پیش فرض و پیش دانسته مفسر است نمی توان به مقصود گوینده و شارع مقدس دست یافت؛ به همین دلیل، تطبیق در همه حال به جای تفسیر و کشف مقصود گوینده می نشیند. نگارنده به تفصیل به نقد این دیدگاه پرداخته و ثابت کرده است که متون دینی به لحاظ وضع لفظ و معنا، صامت نیست و الفاظ مستعمل در برابر الفاظ مهمل، معانی خاصی دارند و مفسر با رعایت قواعد زبان شناختی باید به کشف آن معانی دست یازد. و اگر تفسیر متن، به پیش دانسته نیاز دارد، مقصود پیش دانسته های استخراجی است که معنای متن را از الفاظ، استخراج و استنباط می کند نه پیش دانسته های تحمیلی که بخواهد مفسر، دیدگاه های خاص خود را بر متن تحمیل و تطبیق نماید. بنابراین، آسیب تحمیل دیدگاه ها فاقد هرگونه توجیه علمی است.

و. آسیب نسبی گرایی

یکی از مهمترین آسیب دین پژوهی معاصر، آسیب نسبی گرایی است که در حوزه ی معرفت شناسی مطرح می شود. معرفت شناسان در بحث امکان شناخت، سه رکن اصلی معرفت تصدیقی (یعنی باور، صادق، موجه) را تجزیه و تحلیل می کند. رئالیست ها، هر سه رکن معرفت را می پذیرند و باور صادق موجه را ممکن می شمارند؛ ولی شکاکان، رکن نخست معرفت یعنی باور یقینی یا ظنی را منکر می شوند؛ چنان که کثرت گرایان معرفتی در معنای صدق، تصرف می کنند و نسبی گرایان کسانی هستند که معرفت موجه و مدلل را انکار کرده، فقط معرفت را زاییده ی علت ها (دستگاه ادراکی، ابزار تولیدی و اقتصادی، قدرت، عقده های جنسی و...) می شمارند. مکتب نسبی گرایی در یونان باستان به وسیله ی پروتاگوراس دفاع شد و افلاطون و ارسطو آن را به نقد کشاندند. در دوره ی معاصر، این رویکرد به وسیله ی پست مدرن ها و برخی فیلسوفان علم مانند توماس کوهن با طرح بحث پارادایم تقویت شد.
برخی از دین پژوهان معاصر در تحلیل مسائل دینی از مبنای نسبی گرایی بهره گرفته، دین شناسی نسبی گرایانه را در جامعه رواج دادند غافل از این که نسبی گرایی گرفتار تهافت و تناقض ذاتی است؛ زیرا اگر معیاری برای ارزش گذاری معرفتی در کار نباشد، دیدگاه نسبی گرایی نیز فاقد معیار است؛ پس مدلل و قابل اثبات نیست؛ ولی مکتب رئالیسم و واقع گرایی، نسبی گرایی را نمی پذیرد و معیار و ارزش معرفت را می پذیرد؛ زیرا معیارهای پایه و زیر ساخت و بدیهی وجود دارد که می توان با استناد قضایای نظری به آن ها به نتایج یقینی، مطابق با واقع دست یافت. نظریه ی قرائت های گوناگون از دین با تحلیل فنی و کارشناسی آن و نیز پلورالیسم دینی و نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت و دیدگاه های برخی از نو اندیشان معاصر در حوزه ی مسائل جدید کلامی از نسبی گرایی معرفتی متأثر شدند.
برای نمونه، آقای شبستری، تمایز جوهری میان کلام قدیم و جدید را چنین توجیه می کند: «برای این که قضای تفکر به طور کلی در این روزگار تغییر کرده و جازمیت علمی و فلسفی رخت بر بسته است، اثبات عقلی و یقینی عقاید حقه که هدف کلام سنتی به شمار می رفت، ناممکن گشته است.» این عبارت به طور کامل تأثیر پذیری او را از نسبی گرایی معرفتی نشان می دهد؛ ولی به این نکته توجه نمی کند که اگر معیاری برای معرفت در کار نباشد و اثبات یقینی ناممکن باشد، چگونه بر ادعای خویش اصرار داشته، کلام سنتی را طرد می کند؛ در حالی که از منظر معرفتی او نباید بین کلام سنتی و کلام مبتنی بر نسبی گرایی تفاوتی باشد.
انواع دیگری از آسیب شناسی و مغالطات دین پژوهی معاصر میان آثار و نگاشته های دین شناسان معاصر وجود دارد مانند مغالطه ی حذف و سانسور گزاره ای، مغالطه ی خلط مقام تحقق و مقام باید، مغالطه ی جمع مسائل گوناگون در مسأله ی واحد، مغالطه ی جزء و کل، مغالطه ی توسل به اصطلاحات، مغالطه ی استناد به مکاتب ثابت نشده، مغالطه ی بیان دیدگاه های دیگران بدون بیان منابع علمی، مغالطه ی سنت گریزی، مغالطه ی تجددطلبی، مغالطه ی فحاشی، مغالطه ی اکثریت گرایی و...

Sources

Keywords