نگاهی به زندگی و تعالیم سیون زه در سنت کنفوسیوس (نظریه شناخت)

در قسمت دوم بررسی آراء سیون زه به نظریات شناسایی و سیاسی وی و نیز مقایسه تعالیم سیون زه با منسیوس در سنت کنفوسیوسی اشاره خواهد شد.

نظریه ی شناسایی

سیون زه میان نمود حس شدنی و واقعیت فیزیکی تمایز قائل است. معتقد است که فقط یک «نمود»، یا صورت، واقعی است و نمودهای دیگر همه پندارهای محضند، یعنی نمود محض همان چیزی است که واقعیت است. مثلا، یک نیمکت سنگی، به جز نمود آغازینش که همان نیمکت است شاید به شکل ببر نمودار شود. درخت، به جز نمود آغازینش که همان درخت است شاید به شکل انسان نمودار شود. اما نمود ببر و انسان چیزی جز اوهام پندارهای جان نیست و از این رو بودهای واقعی چیزهایی نیستند که واقعیت های فیزیکی نیمکت سنگی و درخت را نشان می دهند. این نمودهای حس شدنی از نیمکت سنگی و درخت جاری نمی شود، بلکه در جایی منعکس می شود که تظاهر و فریب آن را تیره کرده و بودهای واقعی چیزها را پنهان کرده است: «چون مردی دودل باشد و بی حضور دل، چیزهای بیرونی را روشن نخواهد دید؛ زیرا که اگر اندیشه ی ما روشن نباشد، نمی توانیم فرق میان واقعی و پنداری را بشناسیم، اما انسانی که در فاصله ی دوری ایستاده نیمکت سنگی را ببر می بیند و درخت را انسان، زیرا بیناییش تاریک است. سیاه مست از مغاک ژرف چنان می گذرد که گوی از شکافی باریک؛ خم می شود تا از دروازه ی شهر بگذرد گویی که از در اتاق داخل می شود، زیرا که شراب جان را پریشان می کند. مردی اگر چشمانش را ببندد و بکوشد ببیند، یکی را دو تا خواهد گرفت؛ اگر کوشش را بپوشاند بکوشد بشنود سکوت را خروش تندر خواهد گرفت، زیرا که چیزهای بیرونی اندام های حسی او را تاریک می کند.»
بدین ترتیب، نمود آن است که در جهان نمودین آشکار می شود؛ پشت جهان نمودین سپهر واقعیت است. پس واقعیت برای حواس دیده شدنی نیست بلکه تنها جان آن را تمییز می دهد. برای سیون زه سطحی که واقعیت در آن است سطح جهان فیزیکی است، بدین معنی که واقعیت، مستقل از جان، قائم به ذات است و جوهری مستقل دارد. این جا سیون زه را شاید بتوان رئالیست نامید.
«چیزی در انسان هست که با آن می تواند بشناسد، و آن نیروی شناختن خوانده می شود. چیزی که در نیروی شناختن هست و به چیزهای بیرونی بستگی دارد شناخت خوانده می شود.»

بخش های دوگانه نیروی شناخت
نیروی شناختن مرکب از دو بخش است: یکی که سیون زه آن را «اندام های آسمانی» می خواند، یعنی حواس گوش و چشم؛ و دیگری خود جان. درباره ی کنش اولی می گوید: «انسان چطور و چرا می تواند همانندی ها و تفاوت ها را تمییز دهد؟... با «اندام های آسمانی.» دسته بندی شکل ها و رنگ های گوناگون به حس بینایی بسته است. دسته بندی اصوات، الحان و آواها به حس شنوایی بسته است.»
بدین ترتیب، کار «اندام های آسمانی» این است که تأثرات را که ساخته ی چیزهای بیرونیند دریافت کند. درباره ی کار جان، می گوید: «جان به تأثرات معنا می دهد... «اندام های آسمانی» تأثرات را می گیرد و آن ها را دسته بندی می کنند، و آن گاه جان می تواند به آن ها معنا ببخشد. هر وقت پنج اندام به چیزی توجه کند اما نتواند آن را دسته بندی کند، و جان بکوشد آن ها را بشناسد اما نتواند به آن معنا بدهد، تنها در آن هنگام می توان گفت که شناختی در کار نیست.»
به عبارت دیگر، جان فقط وقتی شناخت دارد که «اندام های آسمانی» تأثرات ساخته ی جهان بیرونی را گردآوری کرده باشند. از این رو، سیون زه معتقد است که قابلیت جان در دریافت شناخت، ذهنی یا فطری نیست بلکه اکتسابی است و به تجربه غنی می شود. تمثیل رایج این است: کودک که آتش را ببیند به آن دست می برد چون جان او نخست درنمی یابد که آتش انگشت را می سوزاند. بعد از کوشش است که این ادراک در جانش پیدا می شود. سیون زه از آن رو که معتقد است شناخت انسان با احساس ها یا تجربه، که گرد آورده ی پنج اندام حسی است، آغاز می شود می توان او را تجربه گرا نامید.

صفای دل؛ پیش شرط ادراک
از این گذشته، چنان که پیش از این گفته شد، چون دل یا جان اغلب از امیال تیره است، صافی دل پیش شرط ادراک شناخت است. همین که یک بار امیال به فرمان آید، دل می تواند روشن شود و آن گاه شناخت را، به معنای حقیقت، دریابد. سیون زه تمثیل خوبی در این زمینه آورده است: «دل انسان را می توان به آب مانند کرد که چون آرام باشد غبار در آن ته نشین می شود و آب در سطح زلال می گردد. تنها در آن هنگام است که واقعیت شکل ها ما می تواند در آن منعکس شود. باد آرامی اگر بر سطح آب بگذرد، لای آب به هم می خورد و سطح آن را تیره می کند. در نتیجه، دیگر واقعت چیزها در آن منعکس نمی شود. چنین است دل... چیزهای بیرونی اگرش تیره کنند، دروغ و حقیقت را از همدیگر تمییز نمی دهد.»

جستجو و طلب دائو؛ مقصد نهایی شناخت

مقصود نهایی شناخت همان جستجوی پیچیده و شریف است. دائو چینی مثل واژه ی فارسی «راه» معنایی دوگانه دارد، از یک سو راه و طریق است برای رفتن، یعنی «طریقت» است، و از سوی دیگر «آموزه ی حقیقت است که جوابی به لوگوس یونانی» (LOGOS کلمه) است. تصور دائو در ادبیات باستانی چینی شالوده ای است که هم در نوشته های مکتب کنفوسیوس آمده است و هم در نوشته هایی که آن ها را از لائوزه و جوانگ زه دانسته اند. واژه ی دائو را دائویی ها به معنای «راه طبیعت» به کار می برند و این مبین شریف ترین حقیقت است. نزد دانایان کنفوسیوسی دائو همان «راه انسانیت» است، راهی که در آن طبیعت انسان باید بشکفد. مثلا در جونگ یونگ یا آموزه ی میانه روی، منسوب به زه سو (492- 431 ق م) نوه کنفوسیوس می خوانیم: «چیزی که آسمان می دهد طبیعت خوانده می شود. چیزی که با طبیعت هماهنگ است دائو خوانده می شود. آن چه دائو را می پرورد فرهنگ است.»
این اصل کلی دائو هرچند اختصاص به سیون زه ندارد اما تعبیر او از آن یکه است. می پذیرد که دائو، حقیقت مطلق یکتا است که جاودانه هست و در همه چیز هست. اما بر آن است که بیشتر مکاتب فلسفی فقط یک جنبه ی دائو را دیده و در شناختن کلی حقیقت ناکام بوده اند. برای نمونه: «موزه را سودمندی نابینا کرده بود و فرهنگ را نادیده می گرفت... جوانگ زه را طبیعت نابینا کرده بود و انسان را نادیده می گرفت. از دیدگاه سودمندی، دائو چیزی جز سودجویی نیست. از دیدگاه طبیعت، دائو جز چیزها را به حال خود رها کردن نیست. این نظرهای مختلف جنبه های جداگانه ی دائو است. اما ذات دائو همیشه همان است و همه چیز را دربر دارد و آن را نمی توان از یک زاویه ی تنها دریافت. آن ها که دانش جزئی دارند یک جنبه را درک می کنند اما در فهم جامعیت آن کامیار نمی شوند. پس آن ها آراستن ظاهر چیزها را کافی می دانند. چون خود پریشان بودند دیگران را هم گمراه کردند... این به راستی بدبختی بزرگی است که پدیدآمده ی نادانی و نابینایی است.»

علم سیاست

سیون زه معتقد بود که حکومت خوب نتیجه ی ضروری نظریه ی امیال است که باید با آشکار کردن فرق میان مهتر و کهتر و شاه و وزیر به دست آید: «پادشاه هر وقت وزیر را به فرمان خود نداشته باشد و هم هیچ مهتر کهتر را، جهان لگام امیال را رها خواهد کرد. امیال بساری است و چیزها اندک. چون چنین است، پس ستیزه کاری است ناگزیر.»
سیون زه با نظریه ی کلیش در این اعتقاد هماهنگ است که مراد از علم سیاست نظم بخشیدن به امیال انسان است به منظور نگاه داشتن آن ها در موضع خاص خودشان. کارش با پیشرفت به سوی نظریه ای پایان می گیرد که طبقات اجتماعی را از همدیگر متمایز می کند: «انسان یک میل [یا، آرزو] مشترک دارد که پادشاه باشد و صاحب ثروت جهان. اما مشکل بشود با این آرزو هماهنگ شد و مشکل بتوان آن را برآورد. پس شاهان کهن آیین و درستکاری را برای محدود کردن امیال انسان ها بنیاد نهادند به قصد فرق گذاشتن میان مهتر و کهتر، میان خرد و کلان، برای تفکیک دانا از نادان و لایق از نالایق.»
این تفکیک ها دو سطح اجتماعی را مشخص می کرد. یکی گروه بالاتر که مهان، بزرگان، دانایان و لایقان، و به طور کلی تمام قشرهای بالاتر را شامل می شود. سطح دیگر که پایین تر بود مرکب از توده ی بزرگ «کهان، خردان، نادانان و نالایقان» بود: «چون این تفکیک برابر باشد، اختلافی در کار نخواهد بود. آن گاه که موقعیت یکسان باشد یگانگی وجود نخواهد داشت. چون توده ی مردم یکسان باشند نظمی در کار نخواهد بود. چون آسمان و زمین در کارند تمایزی میان بالا و پایین هست.»
مقام شاه در جامعه و حکومت سیون زه برای شاه موضع خاصی می پذیرفت که بالاتر از مرجعیت مرکزی است. شاه را از همه کس جدا می داند، چه او برگزیده ی همه مردم است، نه برگماشته ی خاص آسمان. در این زمینه سیون زه با تعالیم منسیوس هماهنگی نزدیکی دارد: «شاه برای مردم سرچشمه ی یک جریان است. این سرچشمه که زلال باشد، جریان روشن است و هر وقت آلوده باشد، جریان هم آلوده است.... شاه به بشقاب ماند که چون گرد باشد آب هم در آن گرد است. شاه به کاسه ماند، کاسه که چارگوش باشد آبش هم چارگوش است.»
خلاصه، شاه در درجه ی اول سرمشق مردم و الگویی است برای پیروی کردن آن ها از او سخن دیگری موضع شاه را کامل تر توضیح می دهد: «... شاه می تواند مردم را نگاه دارد. چه طور می تواند مردم را نگاه دارد؟ شاه است که در تغذیه، فرمان راندن، به کار گماشتن و نگهداری مردم ماهر است. آن که در تغذیه ی مردم ماهر است مردم او را محترم خواهند داشت. آن که در به کار گماشتن مردم ماهر است مردم هم از او حمایت خواهند کرد. آن که در حفظ مردم ماهر است مردم هم او را بزرگ خواهند داشت. شاهی که این چهار مهارت را داشته باشد به یقین جهان از او حمایت خواهد کرد. از این جاست که شاه می تواند مردم را نگاه دارد. از سوی دیگر... شاهی که این چهار مهارت را نداشته باشد به یقین جهان او را رها خواهد کرد.»
آخرین جمله گرایش کلی علم سیاست سیون زه را مشخص می کند. او هم مثل منسیوس از حق انقلاب بر ضد شاهی حمایت می کند که این چهار مهارت یا هنر آرمانی را نداشته باشد: «...شاه به زورق ماند و مردم به آب. آب می تواند زورق را ببرد و در همان حال هم واژگونش کند.»
در واقع این هنرها مسئولیت های عظیمی به دو پادشاه می گذاشت. درست است که سیون زه به او مقام یکه و بلندی می بخشد، اما معنای واقعی آن چیزی جز مسئولیت نیست. باید یادآور شد که این اندیشه ها با این نظریه نو هماهنگی کامل دارد که حکومت ها را توافق مردم بنیاد می نهد و مردمند که همواره حق دارند حکومت را اگر ویرانگر یا زیانبار شود تغییر دهند یا براندازند.

نقش حکومت در تربیت سرشت انسانها
چیزی که از نظر بدگمانانه ی سیون زه درباره ی سرشت آغازین انسان (که او آن را پست و شر می دانست) ریشه می گیرد وصف اوست از حالت بدوی که آن را حالت «چارپایان و پرندگان»، یعنی «یک حالت ستیزه» می دانست. از این رو می گفت باید آموزگارانی باشند که راهنمایی کنند و قوانینی باشد که ادب متقابل پرورش می یابد، تهذیب زندگی رواج می یابد و یک حالت منظم جامعه بنیاد نهاده می شود. از این رو ما حکومت و نهادهای اجتماعی داریم. اما، سیون زه به سنت کنفوسیوسی از آن رو وفادار ماند که بیشترین اهمیت را به مردم می داد و کمترین وزن را به شاه. به این ترتیب موقعی که شاه را بزرگ می دارد مقصودش فقط این است که شاه راه رسیدن به حکومت خوب را دارا است.

هنرهای شاه در حکومت داری

سیون زه طرح این راه شاه را چنین وصف می کند: «به کار گماشتن نیکان و شایستگان؛ برکشیدن شریفان و ارجمندان؛ ترغیب آن های که [پسر] وظیفه شناسند و [مهر] برادرانه دارند؛ نگهداشتن یتیمان و بیوگان؛ و آسایش بخشیدن به نیازمندان و بیچارگان. چون این امور حاصل آید مردم از اداره ی کشور خشنود خواهند شد، چون خشنود باشند، پادشاه در صلح و امنیت پادشاهی خواهد کرد... پس، پادشاه اگر صلح و امنیت می خواهد مردم را با اداره ی دادگرانه دوست خواهد داشت، اگر شکوه و افتخار می خواهد دانشمندان را با تشریفات افتخار خواهد بخشید؛ و اگر کامگاری و کارهای بزرگ می خواهد نیکان و شایستگان را به کار خواهد گماشت. این ها هنرهای بزرگ پادشاه است.»
این جا بستگی میان اخلاق خصوصی و سیاست ملی خوب بیان شده است، سیون زه می خواست پادشاه با منش نجیب بر کشور فرمان براند نه با نیروی ستم، در واقع، این نظام مختص سیون زه نیست چون کنفوسیوس و منسیوس هم بر رفتار خوب فرمانروا تأکید می کردند و آن را شرط لازم حکومت موفق می دانستند، هر دو مطلقا حکومت خودکامه و زورگو را بی اعتبار می دانستند و بر آن بودند که مرد صاحب قدرت باید سرمشقی برای زیردستانش باشد. هر دو این سخن را نقل می کردند که «امیر باد است و توده ی مردم علف، و علف در جهت باد خم می شود.» لیکن سیون زه، با آن که ارزش هنر یا فضیلت را اکتسابی می دانست و تحقق آن را انتظار می کشید، در عین حال نهاد بد انسان را هم می فهمید. از این رو می گفت علاوه بر نظام ها تربیتی آیین و موسیقی، به آموزگارانی نیاز دارد که هنر و اخلاق و قانون او را حفظ کنند تا نهاد بد او را (از بدی) باز دارند. بدین ترتیب، سرمشق اگرچه ستودنی و در واقع ضروری است، بازداشتن ها یا منع های قانون و نفوذ اخلاقی نیز امری حیاتی به شمار می آید. تنها در یک چنین بازداشتن ها است که انسان می تواند امیدوار به چیرگی بر سرشت حقیقیش باشد که گرایش به قهر و بی نظمی دارد.

تدابیر حکومت برای تولید و رفاه اقتصادی

سیون زه هم مثل منسیوس بر آن بود که یک جمعیت شاد قانع، و از نظر اقتصادی مرفه بنیاد یک کشور خوب است: «راه توانگر کردن هر کشوری صرفه جویی در هزینه، توانگر کردن مردم و مدیریت خوب مازاد است.»
هدف سیون زه از این تدابیر خاص نه تنها کاستن از مالیات های سنگین مردم (که خود یک وسیله ی کاستن از وضع نومیدانه ی آن ها است) بلکه توسعه ی منابع ملی برای افزایش تولید هم هست. از این گذشته، مدافع اهمیت تربیت کشاوزی برای بهبود مهارت و فن تولید بود: «بگذارید سیماشناسی زمین پژوهش شود؛ ویژگی خاک مطالعه شود؛ پنج گونه تخم آزمایش شود؛ پس کارهای کشاورزی شاید پیشرفت کند و غله به درستی اندوخته شود. چون همه ی این کارها به موقع انجام گیرد، کشاورزان کوشا و خشنود خواهند بود.»
تضمین سعادت مردم از نظر سیون زه اولین شرط لازم حکومت خوب است، از این رو گروه های معینی باید در تعداد محدود شوند: «چون کارگزاران دولتی بسیار زیاد شوند، کشور به فقر می افتد. چون صنعتگران و بازرگانان بسیار زیاد شوند کشور به فقر می افتد.»
در عبارت دیگری، درباره ی شخم زدن زمین و دامپروری راهنمایی می کند: «با تغذیه ی درست، شش نوع حیوان پرورده خواهد شد. با شخم درست گیاه و درخت نمو خواهد کرد و با کشورداری درست مردم به یگانگی خواهند رسید. این نظامی است که فرزانه شاهان گذشته بنیاد نهاده اند و فرمانروایان خردمند کنونی باید آنرا تقویت کنند. بهار فصل شیار است و تابستان فصل شخم؛ پاییز فصل درو و زمستان، فصل انبار کردن [غله] است. اگر چهار فصل را به هم نیازمند دانه و غله فراوان خواهد بود و غذای مردم هم فراوان. اگر از رودها و دریاچه ها خوب حفاظت کنند ماهی و سنگپشت فراوان خواهد بود و مردم از این ضروریات به وفور خواهند داشت. اگر بریدن [درخت] و نشاندن [نهال] به موقع انجام گیرد بیشه ها و جنگل ها ویرانه نخواهد بود و مردم الوار فراوان خواهند داشت.»

مقایسه منسیوس و سیون زه در سنت کنفوسیوسی

منسیوس و سیون زه بر بنیادهایی که کنفوسیوس نهاده بود بنایی علم کردند و از این نظر پیشگام به شمار می آیند. هر دو، فرزانه [کنفوسیوس] را به چشم استادی نگاه کرده حرمت می گذارند سرمشق خود می دانند و از او پیروی می کنند. هر دو بیشتر به مشکل حکومت خوب دلبستگی دارند و شالوده ی اقتصادی جامعه را تأکید می کنند.

وجوه اختلاف منسیوس و سیون زه
به جز این همانندی ها، چند نکته هست که این دو فیلسوف بزرگ در آن از بنیاد با همدیگر اختلاف دارند. منششان متفاوت است، سیون زه دوراندیش و روشن اندیش و عاقل است، حال آن که منسیوس به طور گزنده ای رک گو، بلنداندیش و تند است. تفاوت هایشان به نوشته ها و تعالیشان هم کشیده شده است. نوشته های منسیوس سبکی شیوا و استدلالی استادانه دارد و نوشته های سیون زه سبکی عالی و حجتی منطقی تر.
منسیوس عقیده دارد که سرشت انسان از بنیاد نیک است و از این رو چنین می آموزد که عمل به فضیلت تجلی ضروری آن سرشت است. از این مقدمه چنین برمی آید که تربیت شخصیت انسان نه با پامال کردن سلوک بیرون او بلکه به شکفته شدن جان درونی او بسته است. بنابراین، منسیوس عقیده دارد که حکومت خوب متکی به کشورداری خوب است، و لزوم تربیت اخلاقی طبقه ی حاکم را تأکید می کند.
سیون زه سرشت انسان را اساسا شر می داند و از این رو از پرورش درست خوبی در این سرشت دفاع می کند. می گوید ضروری است که معیارهای عمل در قواعد نیک رفتاری (آیین ها) یافته شود. این جا میان این دو تفاوت مهمی پیدا می شود. منسوس آیین ها را نمو صرف روح درونی انسان دلی می داند و سیون زه آن ها را مؤثرترین وسیله ی مخالفت با پستی ذاتی سرشت انسان. در واقع سیون زه بیش از همه براهمیت آیین ها در اخلاق تأکید می کند. مدعی است که آیین ها نه تنها نظمی برای ارضای امیال انسان فراهم می آورد به عواطف انسان هم تهذیب و صفا می بخشد. آیین ها چون این چنین فهمیده شود، انسان را در زندگی به چیزی بسیار مهم و بنیادی دلالت می کند.

هماهنگی آیین و قانون در نزد منسیوس
کشمکش دیرینه ی میان آزادی فردی و رفاه عمومی بینشی به دستاورد سیون زه فراهم آورده است. هم کنفوسیوسی ها و هم قانون گرایان عقایدی نیرومند و مخالف در این زمینه داشتند. کنفوسیوس و پیروانش عقیده داشتند که باید بر مردم با آیین ها و اخلاق حکومت کرد نه با قانون و مجازات: «اگر مردم از روی قوانین هدایت شوند و در مساله ی کیفر با آن ها یکسان رفتار کنند، شاید در بد نکردن توفیق یابند، اما حس شرم شان را هم از دست خواهند داد. از سوی دیگر، اگر با [درس] اخلاق دلالت شوند و با آن ها یکسان رفتار کنند، آن ها خود را با یک حس شرم اصلاح خواهند کرد.» (سخنان، 2/3)
قانون گرایان که مدافع قانون و حکومت استوار و خودسالارانه بودند این ها را چارچوب نظم اجتماعی می دانستند. لیکن چنین پیداست که سیون زه این دو نظر را که می گوید قانون سندیت دارد اما آیین عمل ضروری آن است، تلفیق کرده است. بنابر تعالیم او مردم اگر همساز با آیین رفتار نکنند قوانین را نمی توان تحکیم بخشید. آیین ها و قوانین در نگهداری نظم اجتماعی و پروردن فضائل شخصی مکمل همدیگرند. بدین طریق، سیون زه می کوشید یک الگوی فرهنگی جهانی برای چارچوب جامعه ی انسانی بسازد.

هنرهای اصلی مکتب کنفوسیوس
از همه مهمتر، آنجا که کنفوسیوس «ژن» یا «انسان دلی» را اولین هنر زندگی دانسته از آن هواخواهی می کند و منسیوس هم «یی» یا «درستکاری» را به مقام هنر اصلی همسنگ ژن می رساند، سیون زه «لی یا «آیین ها» را هنر اصلی دانسته نگه داشت ژن و عمل به یی را تأکید می کند. بدین سان، ژن، یی و لی سه هنر اصلی است که بنیاد مکتب کنفوسیوس را می سازد. این ها قواعد سلوکی است که مردم چین هزاران سال از آن پیروی کرده اند. هر یک از این سه هنر در حصول فرهنگ چینین مقصود مفیدی بوده است، و هر یک برای دوتای دیگر حصول فرهنگ چینی مقصود مفیدی بوده است، و هر یک برای دوتای دیگر ضروری به شمار می آید. «ژن» که اولین هنر زندگی است انسان را به راهی می برد که او را به کوشش مثبت برای نیکی به دیگران برمی انگیزد. «یی» به دنبال آن می آید تا با ژن که به شکل برترین اصل کنش های انسان تجسم یافته همکاری کند. و «لی» که تجلی بیرونی احساس اخلاقی است ژن و یی را روشن کرده کل سلوک را با خرد و نظم هماهنگ می کند و بدین طریق معبد مکتب کنفوسیوس را کامل می کند.
بالاخره، باید به یادداشت که فلسفه های کنفوسیوس و منسیوس و سیون زه هر سه به طور چشمگیری اخلاقیند و اختصاص به مناسبات و وظایف اجتماعی دارند.

Sources

Keywords