مقایسه میان نظر ملاصدرا و فارابی درباره رئیس اول مدینه

نبی و فیلسوف از منظر فارابی

ملاصدرا در مباحث سیاست به آراء فارابی نظر خاص داشته و گاهی عین مطالب و عبارات وی را آورده است. اما داوری درباره یکسانی و یا عدم یکسانی نظر این دو نیاز به تأمل بیشتری دارد. وقتی فارابی مقام نبی و فیلسوف را با هم می سنجد، وحی را به مرتبه استثنایی کمال قوه متخیله مستند می سازد. مبنای این تفسیر، قول وی در مورد کیفیت اخذ علم از عقل فعال است. فیلسوف، علم را به واسطه عقل از عقل فعال می گیرد و نبی با قوه متخیله صورت جزئیات و حکایات کلیات را از عقل فعال اخذ می کند. از آنجا که قوه خیال در مراتب قوای نفس در مرتبه پایین تری نسبت به عقل قرار دارد، فیلسوف که به واسطه عقل به عقل فعال متصل می شود مقام برتر دارد. در نظر فارابی، عقل قادر است به تدریج از عقل بالقوه به عقل بالفعل و سرانجام به عقل مستفاد ارتقا یابد: در حالی که عقل بالقوه پذیرنده صور محسوس است، عقل بالفعل معقولات را نگه داشته، معانی و مفاهیم کلی را در می یابد و عقل مستفاد به مرحله اتحاد و ارتباط معنوی و جذبه و الهام ارتقا می یابد.
فارابی فلسفه را عین آراء اهل مدینه فاضله می داند و معتقد است که رئیس مدینه باید فیلسوفی باشد که علم خود را از مبدأ وحی می گیرد. در واقع رئیس مدینه فاضله فارابی، نبی است و دین صحیح به نظر او عین فلسفه است. فارابی در طلب یک نظام و سازمان عقلی و عقلایی است و طرح مدینه‌ای در می اندازد که رئیس آن اعلم و اعقل قوم است و از روح الامین (عقل فعال) بهره می گیرد و مدد عقل او به همه اجزاء و اعضای مدینه می‌رسد. او عقل مستفاد را به منزله پیوندی میان دانش بشری و وحی و الهام می داند و بدینوسیله از ارسطو جدا می شود. تصور عقلی در این مرتبه نوعی شهود و الهام یا به بیان دیگر نوعی فهم و درک بی‌واسطه است و شریف‌ترین مرتبه فهم انسانی است که تنها عده قلیل و برگزیده‌ای که به این مرتبه واصل شده اند، به آن می رسند و این مرتبه‌ای است که در آن، امر خفی، عیان می گردد و انسان با عالم مفارق مستقیما اتحاد و اتصال پیدا می کند. در اینجاست که بینش عرفانی، با فلسفه درمی آمیزد و شناخت عقلی با جذبه و الهام مصادف می شود. فارابی در بسیاری از آثار خود جهات حسن و لزوم وجود رؤسا و انبیا و قیام مدن و امم به وجود آنها را بیان کرده و در کتاب فصوص الحکم و بعضی دیگر از آثار خود، اوصاف خاصه نبی را شرح داده است. فارابی قدرت ارتباط و اتصال با عالم سماوی را جزء این اوصاف به شمار می آورد، گویی ساکنان مدن، قدیسینند و پیامبران، آنها را اداره می کنند.
فارابی تبیین خود در مورد نبوت را از نظریه ارسطو درباره رؤیا اقتباس می کند. این نظریه در فلسفه فارابی و از طریق آثار و آراء او در حکمت اسلامی جدا مؤثر بوده است. بنابراین نظریه، رؤیا صورت ذهنی است که به وسیله خیال ایجاد می شود و هنگام خواب و بر اثر قطع رابطه با فعالیتهای زمان بیداری، گنجایش آن افزایش می یابد. با اینهمه همه، ارسطو منکر این است که رؤیاها را خدا به شخص الهام کند. او هیچگاه پیشگویی پیغمبران را در خواب قبول ندارد و اینجاست که فارابی از ارسطو دور می شود و به این قائل می شود که شخص به مدد خیال، قادر است با عقل فعال متحد شود; لکن چنین قدرتی، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزیده است. به عقیده او، عقل فعال سرچشمه نوامیس الهی و الهامات و همانگونه که در مبانی اسلامی آمده است، شبیه به فرشته حامل وحی (جبرئیل) است. خلاصه در حد پیغمبر یا فیلسوف است که با عقل فعال متصل شود. این اتصال در مورد پیغمبر به مدد تخیل و در مورد فیلسوف از راه تفکر و تعمق صورت می پذیرد و می توان دریافت که هر دو متفقا از یک سرچشمه سیراب می شوند. در واقع، حقیقت دینی و حقیقت فلسفی هر دو، پرتوی از انوار الهی است که از راه تخیل یا مشاهده و تعمق حاصل می شود.

عقل فعال و عقل نبی از نظر ابن سینا

ولی ابن سینا با توجه به اینکه نظریه فارابی مستلزم تنزل مرتبه نبوت است، وحی را به عقل قدسی نسبت می دهد و آن را به عنوان عالیترین درجه‌ای که برای عقل بشری قابل دستیابی است، توصیف می کند. از این گذشته، نه تنها عقل پیامبر به وسیله عقل فعال اشراق می شود، بلکه قدرت تخیل وی نیز چنان می شود که آنچه به صورت مجرد و کلی در عقل خویش تصور می کند، در متخیله وی، صورت مجسم و جزئی و محسوس و ملفوظ پیدا می کند. در چنین شخصی آگاهی و بصیرت تامی نسبت به همه حدود حقیقت، وجود دارد. موقعیت او ایجاب می کند که با پیام الهی به سوی مردم برود و در آنها نفوذ کند و در انجام رسالت خود توفیق یابد. از این رو قدرت روحی پیامبر باید آن قدر عظیم باشد که بتواند نه تنها نفوس دیگر، بلکه امور مادی را تحت تأثیر در آورد و علاوه بر آن، یک نظام اجتماعی- سیاسی ارائه نماید. وی بدین ترتیب، وجدان، آگاهی و وحی نازل شده به پیامبران را به نظریه خویش درباره عقل و اشراق یافتن آن از عقل فعال که همان جبرئیل و فرشته مبلغ وحی است، ارتباط می دهد.

تفاوت نظر ملاصدرا و فارابی درباره مقام نبوت

ملاصدرا نه سخن فارابی را می پذیرد و نه سخن ابن سینا را. او در آثار خود با نظر جامع به نبوت می پردازد. از نظر او کسی مستحق ریاست بر خلق و صاحب رسالت و مبعوث خدای متعال است که به مقام و مرتبه جامعیت در نشآت سه‌گانه عقلی و نفسی و حسی رسیده باشد. او تصریح می کند که پیامبر تنها به مشاهده صور عالم خیال اکتفا نمی کند، بلکه ساکن عوالم دیگر نیز هست: ساکن عوالم حس و خیال و عقل. البته نبی که معلم و راهنمای همه طبقات مردمان است بیشتر به زبان عالم خیال سخن می گوید، اما این بدان معنی نیست که زبان عوالم دیگر را نشناسد. بر اساس قول به وحدت تشکیکی وجود و حرکت جوهری و وحدت نفس و قوا وقتی گفته می شود که در وجود کسی قوه خیال قوت بیشتری دارد، این قوه جدا از سایر قوا نیست و حتی می توان گفت که بدون کمال عقلی، کمال حقیقی قوه خیال حاصل نمی شود.
برای مفسران سخن فارابی، مشکل وقتی پدید می آید که کمال نبی را در صرف کمال قوه متخیله محدود بدانند و یا این کمال را اولی و اصل و سایر کمالات را ثانوی و فرع تلقی کنند. فارابی قوای نفس را چهار قوه دانسته است (یعنی قوای حس و خیال و وهم و عقل) و احتمال می داده است که در شخص واحد یکی از این قوا رشد بسیار داشته باشد و قوای دیگر مهمل و معطل بماند. البته کمال حقیقی انسان در این است که همه قوای نفس به نحو متعادل به کمال مایل باشد، اما گاهی ممکن است در وجود کسانی یکی از این سه قوه حساسه و محرکه یا تخیل و عقل بیشتر رشد کند و قوای دیگر کم و بیش معطل بماند. در این صورت، شاید کارهایی مثل کرامات و اعمال خارق عادت از کسی که قوه‌ای در او رشد غیرعادی داشته است سر زند. البته کسانی که در قوای حسی و خیالی به کمال رسیده اند محتاج سیر استکمالی عقل هستند و اگر مانعی در طریق استکمالشان نباشد به این کمال نیز نایل می شوند.
ملاصدرا در مورد مقام نبی و فیلسوف نظر موجز و اجمالی فارابی را چنان بسط و تفصیل داده است که در آن دیگر ظن و احتمال تفضیل فیلسوف بر نبی منتفی می شود. به نظر او نفوس صلحا و مطیعان هر چند از مکر و خدعت و سایر بیماری‌های باطن پاک و صاف است، به اعتبار اینکه طالب حق نیست و تمام همتشان مصروف تفضیل طاعات بدنی و تهیه روایت و موعظه و نقل آنها برای مردمان است، حق صریح در آن ظاهر نمی شود، زیرا که آیینه دلهایشان محاذی روی آیینه نیست. حتی شخص اگر فکرش را هیچ مصروف تأمل در ملکوت و تدبر در حضرت ربوبیت و حقایق حقه الهی نکند، بر او چیزی جز آنچه می اندیشد منکشف نمی شود.
آنگاه ملاصدرا گفته است اگر صرف تمامی همت در تفضیل طاعات، مانع از انکشاف حق باشد، پس تکلیف آن کس که شهوات و علاقه دنیا او را راه می برد معلوم است. گرچه رشد طبیعی و هماهنگ قوای نفس، طبیعی به نظر می‌رسد، اندکند کسانی که تمام قوای نفسشان متناسب و هماهنگ به کمال رسیده باشد. البته نظر ملاصدرا که قائل به وحدت نفس با قوای مختلف است «النفس فی وحدتها کل القوی» و هرگونه فرع و اصلی را نسبت به قوای نفس منکر است، متفاوت با نظر اعتدالی فارابی است. در واقع، قول به وحدت تشکیکی وجود و حرکت جوهری با این تلقی مکانیکی از نفس که نفس را حاصل جمع قوا می داند، سازگاری ندارد، زیرا نفس، امر واحد است و همه قوا در آن، کل واحد و یگانه‌اند. وقتی گفته می شود که در وجود کسی قوه خیال قوت بیشتر دارد، این قوه جدا از سایر قوا نیست و حتی می توان گفت که بدون کمال سایر قوا، کمال حقیقی این قوه حاصل نمی شود. منتها گاهی موانع و عوایقی مانع رشد و کمال یک قوه می شود.
در این معنا نمی توان تردید داشت که فارابی وقتی که می گفت پیامبر سخن وحی را به واسطه خیال از ملک وحی، یعنی عقل فعال می گیرد یا می شنود، ظاهرا نظرش صرفا به شأن ظاهر نبوت و زبان حکایی و خطابی مخاطبه با عموم مردم بوده است و اگر علم نبوی را محدود در علم خیالی می دانست، نمی گفت که رئیس اول مدینه باید دارای فضایل نظری و فکری و خلقی و عملی باشد. با اینهمه نباید این سخن را مؤدی به این نظر دانست که سخن فارابی و ملاصدرا یکی است. ملاصدرا در آثار خود با نظر جامع به نبوت می پردازد. در نظر ملاصدرا نیز نبی از طریق خیال با صور خیالیه متحد می شود، اما نظر این فیلسوف صریح است که پیامبر هنگام مشاهده صور عالم خیال ساکن عوالم دیگر نیز هست. چنانکه گاه در این مقام استقرار دارد و گاه در آن دیگری متمکن است، بدون اینکه توجه او به عالمی او را از توجه به عوالم دیگر باز دارد و بدون اینکه اصل و فرعی در کار باشد. در واقع تمام عوالم بعینه و بوحدته در پیشگاه او حاضرند و منشأ تفاوت فقط توجه و التفات شخص نبی است. البته نبی که معلم و راهنمای همه طبقات مردمان است بیشتر به زبان عالم خیال سخن می گوید، اما این بدان معنی نیست که زبان عوالم دیگر را نشناسد و توجه و التفات او به زبانی او را از زبانهای دیگر باز دارد.
درست است که در نظر ملاصدرا نبی دارای قوه متخیله بسیار قوی است که در عالم بیداری صور عالم غیب را با چشم باطن مشاهده می کند و صورتهای مثالی پنهان از چشم مردم عادی را می بیند و اصوات و کلمات صادره از ملکوت را به گوش خود می شنود، ولی این مقام با تمام اهمیتی که دارد بالاترین مقام نیست، هرچند که این مقام اختصاص به نبی دارد و ولی در آن با نبی شرکت ندارد. او می گوید اگر پیامبران معجزه دارند معجزه داشتن آنان از سنخ کار و بار کاهنان و غیب گویان و ساحران نیست، زیرا این طوایف که قوایشان به طور متعادل رشد نکرده است، چه بسا که از حیث خرد و دریافت عقلی ضعیف باشند، حال آنکه پیامبران در همه جوانب وجودی به کمال رسیده اند.
اگر این حکم در مورد فارابی درست باشد که رئیس مدینه فاضله فیلسوفی است در لباس پیامبر، به دشواری می توان آن را در باب نظر ملاصدرا صادق دانست و به هر حال اگر کسی بگوید ملاصدرا هم، رئیس مدینه را فیلسوفی در جامه نبی می دیده است، سخنش دقیق نیست. البته قضیه را معکوس هم نباید کرد، یعنی نمی توان گفت که رئیس اول مدینه در نظر ملاصدرا پیامبری است در کسوت فیلسوف، زیرا ملاصدرا فلسفه و حکمت را «کمال اول» رئیس مدینه و نبی منذر می داند؛ در نظر او هر پیامبری فیلسوف و حکیم است هر چند که همه حکیمان و فیلسوفان پیامبر نیستند. با این بیان، اختلافی که در نظر فارابی میان فیلسوف و پیامبر وجود داشت برطرف شده است و اگر اختلافی باشد که هست این است که در نظر ملاصدرا مقام نبوت رجحان دارد، چه همه پیامبران علم حکما و فلاسفه را دارند اما فیلسوفان به مقام جامعیت پیامبران نمی رسند.

عدالت، صفت اصلی رئیس اول مدینه

یکی از اصول اساسی ملاصدرا این است که او بر خلاف تصور عده‌ای از صوفی مسلکان در مقام جدا کردن غیب و شهادت، عقل و شهوت، دنیا و آخرت، معقول و محسوس و دین و سیاست نیست. چرا که او قائل به وحدت شخصی حقیقت انسان است و برای آن مراتب و نشئه‌های متعددی قائل است که هر کدام در مقام خود امری ضروری به شمار می روند. ملاصدرا راه دین و فلسفه و حکمت را از راه اداره زندگی فردی و اجتماعی جدا نمی کند. او با تأکید بر اینکه نشئه دنیا محل اجرای همه شرایع الهی است از باب ضرورت عقلی، تدبیر، سیاست و اصلاح دنیا را ضروری می داند.
ملاصدرا در کتاب «المبدأ و المعاد» و «الشواهد الربوبیه» از قول فارابی نقل کرده است که هرگاه عدل قائم گردد شهوات عقول را خدمت می کنند و هرگاه جور برپا شود عقول شهوات را خدمت می کنند. فهم این سخن برای کسانی که قول به تعدد نفس و قوا را می پذیرند و ملاک تعالی نفس را اعتدال قوای نفس می دانند آسان نیست، چرا که شهوت هر چند ممکن است از سرکشی بازداشته شود، خادم عقل نمی شود و عقل هر چند مخذول و ضعیف شود به خدمت شهوت در نمی آید، ولی فیلسوفی که گفته است نفس در وحدت خود کل قواست و در مفتاح پانزدهم از کتاب «مفاتیح الغیب» در ذیل حکمتی عرشیه، نفس را حاصل وحدت جمعی دانسته و این وحدت را سایه وحدت الهی تلقی کرده است، چرا نتواند چنین سخنی بگوید؟ اوست که در پرتو چنین نظریه ای هر گونه دوگانگی میان غیب و شهادت، ملک و ملکوت و دنیا و آخرت را منکر می شود.
با نظر در این عبارات معلوم می شود که اصول نظر سیاسی ملاصدرا در علم الهی او تعیین شده است. او که قائل به وحدت باطنی وجود و وحدت جمعی نفس است نمی تواند به قدرتها و قدرتمندان زمان خود اعتنایی داشته باشد و نظر کلی او در باب سیاست نیز با این اصول و با این روحیه تناسب دارد. در نظر ملاصدرا غرض از وضع نوامیس الهی و ایجاب عبادات و الزام خلق به طاعت این است که عالم شهادت در خدمت عالم غیب قرار گیرد، به نحوی که شهوات و امیال نفسانی تابع عقل و مطیع اوامر و نواهی آن باشند و عالم ملک به ملکوت راجع شود و دنیا به آخرت بپیوندد. همین مطلب، با اندکی تفاوت درتعبیر و عبارت، در کتاب «المبدأ و المعاد» آمده است: «بدان که غرض از وضع شرایع و ایجاب طاعات آن است که غیب شهادت را خدمت بفرماید و شهوات عقول را خدمت کنند و جزء به کل و دنیا به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عکس این امور منزجر گردد تا آن که ظلم و وبال لازم نیاید و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود. پس طلب آخرت، اصل هر سعادت است و حب دنیا رأس هر معصیت.»
ملاصدرا شعله ور شدن آتش غضب به عنوان کیفیتی نفسانی را عامل جنگها و هرج و مرجها و فتنه می داند. در نظر او چنین جنگی با فرونشستن آتش غضب به وسیله پیروزی و انتقام؛ شکست و ترس؛ با تذکر و موعظه و پند دادن به طرفین به پایان می رسد. عامل دیگر قطع روابط عاطفی مردم با هم به علت فسق و فجور و بی دینی و دشمنی و اختلاف آراء و پراکندگی خواستهایشان می باشد. این قطع روابط عاطفی و رواج حسابگری مادی و غیر انسانی از مشکلات و بحرانهای اساسی در همه اعصار و قرون است. موضوع نظر ملاصدرا نه تنها مسئله تغییر فرمانروایان بر اثر انقلاب، بلکه تغییر طبقات فرمانروا، روشهای فرمانروایی، نهادهای اجتماعی و نیز ماهیت شر و شورها است که به چنین تغییرهایی می انجامد.
ملاصدرا نظر خود را درباره رئیس اول مدینه در چنین چارچوبی ارزیابی و تحلیل می کند که در آن اراده و عمل همانند علم و فکر اولی و اصلی است. او بر اساس اصل تقدم وجود بر ماهیت و حرکت جوهری، رئیس اول مدینه را کسی می داند که با اراده و اختیار، ماهیت خود و جامعه خود را می سازد و با حرکت از نفس جزئی که بر اساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسانی است، در جهت استکمال فردی و اجتماعی خود گام بر می دارد. چنین کسی است که نفسش معطوف به قدس جبروت است و پیوسته انوار و اشراقات آن را می پذیرد. این نظر را با تعریف فلسفه نزد ملاصدرا، عناصر غیر ارسطویی آن و لوازم آن برای مفهوم رسیدن به ساحت وجود و تخلق و تشبه به خالق دنبال می کنیم که بنابر آن، مابعدالطبیعه به مبنایی برای علم و عمل تبدیل می شود.
در این تعریف، مفاهیم فلسفه چونان عمل استکمال نفس و به مثابه معرفتی که غایتش خدا شدن است، آنگونه که در سنت افلاطونی و عرفان اسلامی توضیح داده شده است، بررسی می شود. هدف از تحقیق فلسفی نه به طور محض، منطقی است و نه به طور کامل، استدلالی، بلکه در این تحقیق، عناصری از تفکر شهودی در عقل ذوقی نه آنگونه که مقابل عقل استدلالی قرار گیرد، وجود دارد. در اینجا بر تعریف ملاصدرا از فلسفه تمرکز می کنیم که هم الگوی او را برای ارائه متافیزیک در بر می گیرد و هم معرفت شناسی و مدلولهای سیاسی او را. به این معنا که وقتی نوبت به ملاصدرا می رسد ما نه تنها شاهد تلفیق مکاتب فکری اسلامی مختلف بلکه علاوه بر آن شاهد تلفیق دیدگاههای پیشین در باب معنا و مفهوم لفظ فلسفه هستیم.
ملاصدرا در جلد اول اسفار، که به مباحث وجود اختصاص دارد، به تفصیل در باب انواع تعاریف «حکمت» سخن می گوید و علاوه بر معرفت نظری و «مبدل شدن به عالمی معقول که مضاهی و مشابه عالم عینی باشد» بر تصفیه و تهذیب نفس از آلودگی‌های مادی و به تعبیر فلاسفه اسلامی بر «تجرد نفسم» نیز تأکید می کند. ملاصدرا معنای «حکمت» را چنانکه سهروردی تعریف کرده پذیرفته و آنگاه در معنای «فلسفه» چنان توسعی ایجاد کرده که بتواند بعد اشراقی و کمال نفسانی موجود در معنای اشراقی و عرفانی این کلمه را نیز شامل شود. از نظر او حکمت، حقیقتی است که نه فقط در ذهن و نه فقط از طریق اشراق بلکه در کل وجود آدمی از طریق اتحاد وجودی با اشیاء حاصل می شود. تلقی ملاصدرا و حکمای معاصر و عموم حکمای بعد از او از فلسفه این بود که فلسفه اعلا درجه علم است که نهایتا منشائی الهی دارد و برخاسته از «مقام و منزلت نبوت» است و «حکماء» کامل‌ترین انسان‌هایی هستند که در جایگاهی پس از پیامبران و امامان قرار دارند. او پس از تعریف فلسفه، نمونه هایی از احادیث نبوی نقل می کند تا نشان دهد که مشی فلسفی او بر مبنای حکمت نبوی است: «و إلی ذینک الفنین رمزت الفلاسفه الإلهیون حیث قالوا تأسیا بالأنبیاء (ع) الفلسفه هی التشبه بالإله کما وقع فی الحدیث النبوی (ص): تخلقوا بأخلاق الله یعنی فی الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن الجسمانیات.»
تشبه به خالق در تعریف فوق، همچنین مدلولهای سیاسی مورد نظر او را نیز دربر می گیرد. آرمان فیلسوف- پادشاه یا در حقیقت، انسان کامل، از اندیشه ملاصدرا به دور نیست و در واقع، در فلسفه او دقیقا این نکته براساس ماهیت «تشبه به خدا» بیان می شود. ابن سینا در رساله النبوة، استدلال می کند که فیلسوف همانند خدای انسانی است. او در حقیقت، صاحب جهان خاکی و خلیفه خدا در زمین است. بین سخن ملاصدرا و پیشینیان در این باب تفاوت است. افلاطون و ابن سینا و سهروردی و ابن عربی هم تشبه به خدا را مطرح می کنند ولی تشبه به خدا در فلسفه ملاصدرا ویژگیهای خاص خود را دارد. هدف او این است که مابعدالطبیعه را در چارچوب وسیعتر علم نبوی قرار دهد و به جای تأکید بر برهان و روش ارسطویی بیان مطالب، بر مبنای دیگر، یعنی بر روش عرفانی و شهودی تأکید کند و هر دو را با علم نبوی مرتبط کند. این هدف، فقط هنگامی به دست می آید که الگوی ارائه شده و همه آنچه این الگو نمایان می سازد، بر وجود که حقیقتی انضمامی است و همه اشیاء را دربر می گیرد مبتنی شود. در این صورت علم به حقایق اشیاء، به مثابه فلسفه‌ای جامع، وجود انسان را دگرگون می کند و اخلاق و نظام جامعه و نجات و رستگاری او را در دنیا و آخرت بر مابعدالطبیعه وجود مبتنی می کند.
این نکته حاکی از آن است که ملاصدرا قائل به سلسله مراتب وجود است. اما گرچه وی مراتب وجود را در شدت و ضعف می پذیرد، مبادی وجود را تابع ماهیت خودآگاهی (سوبژکتیویته) نمی داند. در نظر وی، اشیاء، وجود عینی دارند، یعنی مستقل از آگاهی انسان از آنها هستند، که آگاهی انسان از آنها باعث شناخت آنها می شود، بدین معنی که هر چه نفس انسان کاملتر باشد، وجودش شدت بیشتری خواهد داشت و هرچه وجود انسان شدیدتر باشد، آنگاه از طریق تجربه بی‌واسطه ای که مراتب پایینتر وجود را در بر می گیرد، حقایق اشیاء را بیشتر می شناسد. در چنین روشی نباید نقش فلسفه را در گامهای بعدی که اتحاد وجودی با اشیاء در مراتب حس و خیال و عقل است نادیده گرفت. از این رو ملاصدرا فلسفه را عملی می داند که نفس حقیقی انسان را پالایش می دهد و آن را متحقق به حقیقت اشیاء می سازد. وانگهی، با این عمل تحقق انسان به حقیقت وجودی اشیاء و به کمال رسیدن انسان به خداوند تحقق می یابد. او در این باره می گوید که فیلسوفان با تفکر و تأمل و اعمال معنوی، به انسانهای الهی تبدیل می شوند. از این رو فلسفه از نظر او عملی معنوی و نیز تعقلی استدلالی است.

Sources

Keywords