صفات الهی

• مقدمه
درباره حد توانایى انسان بر شناخت خداى متعال و صفاتى که مى توان به ذات الهى نسبت داد گرایشهاى مختلفى وجود دارد که بعضى در طرف افراط و برخى در طرف تفریط قرار مى گیرد مثلا بعضى به استناد پاره اى از آیات و روایات متشابه صفات و افعال موجودات مادى مانند غم و شادى و رفتن و آمدن و نشستن و برخاستن را نیز به خداى متعال نسبت داده اند که اصطلاحا مجسمه قائلین به صفات جسمانى و مشبهه تشبیه کنندگان خدا به مخلوقات نامیده شده اند و بعضى دیگر مطلقا قدرت انسان را بر شناختن ذات و صفات خداى متعال نفى کرده اند و به دسته اى دیگر از آیات و روایات تمسک نموده اند و براى صفات و افعالى که به خداى متعال نسبت داده مى شود معانى سلبى در نظر گرفته اند و مثلا علم را به نفى جهل و قدرت را به سلب عجز تاویل کرده اند و حتى بعضى تصریح کرده اند که نسبت دادن وجود هم به خداى متعال معنایى جز نفى عدم ندارد. در این میان گرایش سومى وجود دارد که راهى را میان تشبیه افراطى و تنزیه تفریطى برمى گزیند و این گرایش موافق عقل و مورد تایید پیشوایان معصوم (ع) است و اینک به توضیحى پیرامون این گرایش مى پردازیم.
 

• حدود شناخت خدا:

معرفت خداى متعال به دو قسم تقسیم مى شود معرفت حضورى و شهودى و معرفت حصولى و عقلانى اما معرفت حضورى داراى مراتب متفاوتى است و مرتبه نازله آن در هر انسانى موجود است و با تکامل نفس و تمرکز توجه قلب قوت مى یابد تا برسد به مرتبه معرفت اولیاء خدا که او را بیش از هر چیز و پیش از هر چیز با چشم دل مى بیند ولى به هر حال معرفت حضورى هر عارفى به اندازه ارتباط وجودى و قلبى او با خداى متعال است و هیچگاه هیچ کس نمى تواند احاطه بر ذات الهى پیدا کند و او را آنچنانکه خودش مى شناسد بشناسد و دلیل آن روشن است زیرا هر موجودى غیر از ذات مقدس الهى از نظر مرتبه وجودى متناهى است هر چند از نظر زمان یا بعضى دیگر از شئون وجودى نامتناهى باشد و احاطه متناهى بر نامتناهى محال است. و اما معرفت حصولى و عقلانى بوسیله مفاهیم ذهنى حاصل مى شود و مرتبه آن تابع قدرت ذهن بر تحلیلات دقیق و درک مفاهیم ظریف عقلى است و این نوع معرفت است که با آموختن علوم عقلى قابل تکامل مى باشد و در عین حال صفاى نفس و تزکیه قلب و تهذیب اخلاق و وارستگى از آلودگیهاى مادى و حیوانى نقش مهمى را در تعالى آن ایفاء مى کند و به هر حال همه تکاملهاى معنوى و عقلانى در گرو توفیق الهى است.

• نقش عقل در شناخت خدا:
بدون تردید ابزار کار عقل مفاهیم ذهنى است و اساسا عقل همان نیروى درک کننده مفاهیم کلى است مفاهیم عقلى چنانکه در بخش شناخت شناسى گذشت به دو دسته کلى تقسیم مى شوند یک دسته مفاهیم ماهوى یا معقولات اولى که بطور خودکار از مدرکات جزئى و شخصى انتزاع مى شود و از حدود وجودى آنها حکایت مى کند و یک دسته مفاهیمى است که با فعالیت خود عقل بدست مى آید و هر چند از نوعى ادراک شخصى و حضورى مایه مى گیرد ولى در چارچوبه حدود آن محدود نمى گردد و قابل توسعه و تضییق مى باشد. همه شناختهاى عقلانى درباره وجود و مراتب آن و هر چیزى که از سنخ ماهیات نیست و همچنین درباره ماوراء طبیعت به کمک این مفاهیم حاصل مى شود چنانکه مفاهیم عدمى و سلبى هم از همین قبیل مى باشد.

با توجه به این نکته روشن مى شود که مفاهیم ماهوى که نشانگر محدودیتهاى موجودات امکانى هستند قابل اطلاق بر خداى متعال نیستند و اما دیگر مفاهیم عقلى در صورتى که از وسعت و کلیت کافى برخوردار و از شوائب نقص و امکان برکنار باشند مى توانند وسیله اى براى شناخت صفات و افعال الهى قرار بگیرند چنانکه مفاهیم واجب الوجود و خالق و رب و سایر اسماء حسناى الهى از همین قبیل اند ولى باید توجه داشت که این مفاهیم نوعا مشکک و داراى مصادیق مختلف هستند و مصداق این مفاهیم در مورد خداى متعال با سایر مصادیق تفاوت دارد تفاوتى که به هیچ وجه قابل سنجش و اندازه گیرى نیست زیرا تفاوتى است بین متناهى و نامتناهى. و به همین جهت پیشوایان معصوم (ع) در مقام تعلیم صفات خداى متعال این مفاهیم را با قید تنزیه و نفى مشابهت با صفات مخلوقین بکار مى برده اند و مثلا مى فرموده اند: «عالم لا کعلمنا قادر لا کقدرتنا» و همین است معناى کلام خداى متعال لیس کمثله شیء.

• صفات ثبوتیه و سلبیه:

مفاهیم را بطور کلى مى توان به مفاهیم ثبوتى و مفاهیم سلبى تقسیم کرد مفاهیم ثبوتى گاهى از موجودات محدود یا حیثیت محدودیت و نقص آنها حکایت مى کنند بگونه اى که اگر از جهت محدودیت و نقص آنها صرف نظر شود به مفاهیم دیگرى تبدیل مى شوند مانند همه مفاهیم ماهوى و یک دسته از مفاهیم غیر ماهوى که نشانگر ضعف مرتبه وجود و نقص و محدودیت آن است نظیر مفاهیم قوه و استعداد بدیهى است چنین مفاهیمى را نمى توان براى خداى متعال اثبات کرد ولى سلب آنها را مى توان بعنوان صفات سلبیه قلمداد کرد مانند سلب شریک و ترکیب و جسمیت و زمان و مکان.

یک دسته دیگر از مفاهیم ثبوتى از کمالات وجود حکایت مى کنند و متضمن هیچ جهت نقص و محدودیتى نیستند گو اینکه ممکن است بر مصادیق محدودى هم اطلاق شوند مانند مفهوم علم و قدرت و حیات اینگونه مفاهیم را با شرط عدم محدودیت مصداق مى توان بعنوان صفات ثبوتیه به خداى متعال نسبت داد و سلب آنها صحیح نخواهد بود زیرا لازمه اش سلب کمال از موجود بى نهایت کامل است. بنابراین همه مفاهیمى را که حکایت از کمالات وجودى مى نمایند و متضمن معناى نقص و محدودیتى نیستند مى توان بعنوان صفات ثبوتیه براى خداى متعال اثبات کرد و همچنین سلب همه مفاهیمى را که متضمن نوعى نقص و محدودیت هستند مى توان از صفات سلبیه واجب الوجود بشمار آورد و اگر تاکیدى بر عدم استعمال اسماء جعلى در مورد خداى متعال شده بدین جهت است که مبادا مفاهیمى بکار گرفته شود که متضمن معناى نقص و محدودیت باشد.

و اما کسانى که صفات ثبوتیه خداى متعال را هم به معناى سلبى تاویل کرده اند پنداشته اند که بدین وسیله مى توانند به تنزیه مطلق دست یابند و از نسبت دادن مفاهیمى که در مورد ممکنات هم بکار مى رود به خداى متعال خوددارى کنند در صورتى که اولا سلب یکى از نقیضین در حکم اثبات دیگرى است و اگر ملتزم به اثبات نقیض دیگر نشوند مى بایست ارتفاع نقیضین را تجویز کنند و ثانیا هنگامى که مثلا علم تاویل به نفى جهل مى شود. در واقع معناى عدمى جهل از ساحت الهى سلب مى گردد و تصور این معناى عدمى بدون تصور مقابل آن علم ممکن نیست پس بایستى در رتبه مقدم علم را اثبات کرده باشند.

• صفات ذاتیه و فعلیه:

صفاتى که به خداى متعال نسبت داده مى شود یا مفاهیمى است که از ذات الهى با توجه به نوعى از کمال وجودى انتزاع مى شود مانند علم و قدرت و حیات و یا مفاهیمى است که عقل از مقایسه بین ذات الهى و مخلوقاتش با توجه به نوعى رابطه وجودى انتزاع مى کند مانند خالقیت و ربوبیت دسته اول را صفات ذاتیه و دسته دوم را صفات فعلیه مى نامند و گاهى صفات ذاتیه را به این صورت تعریف مى کنند صفاتى که از مقام ذات انتزاع مى شود و صفات فعلیه را به این صورت صفاتى که از مقام فعل انتزاع مى شود.

نسبت دادن صفات ذاتیه به خداى متعال بدین معنى نیست که غیر از ذات الهى امر دیگرى در درون ذات یا بیرون از آن وجود دارد بگونه اى که بتوان ذات را جداى از آنها و فاقد آنها در نظر گرفت آنچنانکه مثلا در مورد مادیات مى توان آنها را فاقد رنگ و بوى و شکل خاص تصور کرد به دیگر سخن صفات الهى امورى زائد بر ذات و مغایر با آن نیستند بلکه عقل هنگامى که کمالى از کمالات وجودى مانند علم یا قدرت را در نظر مى گیرد بالاترین مرتبه آن را براى ذات الهى اثبات مى کند زیرا وجود او در عین بساطت و وحدت واجد همه کمالات نامتناهى مى باشد و هیچ کمالى را نمى توان از او سلب کرد و به عبارت سوم صفات ذاتیه واجب الوجود مفاهیمى است عقلى که از مصداق واحدى انتزاع مى شوند بدون اینکه نشانه هیچگونه تعدد و کثرتى براى ذات الهى باشند و گاهى از این حقیقت اینگونه تعبیر مى شود که کمال التوحید نفى الصفات عنه چنانکه از امیر مؤمنان على (ع) نقل شده است.

در این زمینه دو گرایش افراطى و تفریطى نیز وجود دارد از یک سوى اشاعره صفات الهى را امورى خارج از ذات و در عین حال ناآفریده پنداشته قائل به قدماء ثمانیه شده اند و از سوى دیگر معتزله قائل به نفى صفات شده اسناد آنها را به خداى متعال نوعى مجاز تلقى کرده اند. ولى لازمه قول اول این است که یا العیاذ بالله شرک در وجوب وجود را بپذیرند و یا اینکه قائل به وجود موجوداتى شوند که نه واجب الوجود هستند و نه ممکن الوجود. چنانکه لازمه قول دوم این است که ذات الهى فاقد کمالات وجودى باشد مگر اینکه سخن آنان را حمل بر نارسائى تعبیر کنیم و منظور ایشان را نفى صفات زائد بر ذات بدانیم. همچنین نسبت دادن صفات فعلیه به خداى متعال بدین معنى نیست که غیر از وجود او و وجود مخلوقاتش امر عینى دیگرى بنام صفت فعلى تحقق مى یابد و خداى متعال به آن موصوف مى گردد بلکه همه این صفات مفاهیمى است اضافى که عقل از مقایسه خاصى بین وجود خداى متعال و وجود مخلوقاتش انتزاع مى کند مثلا هنگامى که وابستگى وجود مخلوقات را به خداى متعال در نظر مى گیرد مفاهیم خالق و فاطر و مبدع را با عنایتهاى خاصى انتزاع مى کند.

بنابراین ویژگى صفات فعلیه این است که براى انتزاع آنها مى بایست وجود مخلوقات را از دیدگاه خاصى در نظر گرفت و به دیگر سخن قوام این صفات به اضافه و لحاظ رابطه بین خدا و خلق است اضافه اى که قائم به طرفین مى باشد و با نفى یکى از طرفین موردى نخواهد داشت و از این روى گاهى این صفات را صفات اضافیه مى نامند.

حاصل آنکه: صفات فعلیه را نمى توان عین ذات الهى دانست چنانکه نمى توان براى آنها ما بازاء عینى خاصى در نظر گرفت. نکته شایان توجه این است که پدیده هاى مادى داراى حدود و قیود زمانى و مکانى هستند و این حدود و قیود در اضافه و رابطه اى که بین آنها و خداى متعال در نظر گرفته مى شود تاثیر مى گذارد و در نتیجه افعال متعلق به آنها هم به یک معنى مقید به زمان و مکان مى گردد مثلا گفته مى شود که خداى متعال فلان موجودى را در فلان زمان و فلان مکان آفرید اما این حدود و قیود در واقع به مخلوقات باز مى گردد و ظرف تحقق مخلوق و شؤون آن بشمار مى رود نه اینکه مستلزم نسبت زمان و مکان به خدای متعال باشد.