رابطه بین علم حق تعالی و تحقق اشیاء

در متون دینى ما بر علیم بودن خداوند تأکید فراوانى شده است. یکى از آموزه هاى محورى ادیان آسمانى این است که خداوند به همه چیز آگاه است و هیچ چیز از گستره علم او بیرون نیست. عقیده به علم شامل و عام خدا، هر چند که از مسلمات دینى است؛ اما تحلیل فلسفى آن با چالشهایى مواجه است که تعمق بیشتر را موجه مى سازد. یکى از دشوارترین مباحث فلسفه الهى بحث علم خداى متعال است. بزرگان فلسفه و کلام تلاشهاى فراوانى براى تبیین آن مبذول داشته اند. برخى از فیلسوفان مانند شیخ الرئیس در التعلیقات و صدرالمتألهین در اسفار براى تبیین این موضوع، به مباحث مقدماتى مهمى پرداختند. در عین حال، بین فیلسوفان و متکلمین اختلافات زیادى در این زمینه مشاهده مى شود تا آنجا که براى فرار از پاره اى اشکالات، برخى از متکلمین بکلى علم الهى را هم نسبت به ذات خویش و هم نسبت به اشیاى عالم منکر شده اند؛ اما غالب قریب به اتفاق فلاسفه و متکلمین، علم خدا را در هر دو مورد پذیرفتند؛ هر چند درباره کیفیت این علم بین خود آنها اختلاف نظر جدى وجود دارد.
برخى، هم علم به ذات و هم علم به مخلوقات را عین ذات الهى دانسته اند و برخى دیگر علم به ذات را عین ذات و علم به مخلوقات را صورتهایى قائم به ذات و خارج از آن شمرده اند و بعضى علم تفصیلى ذاتى خداوند را نسبت به مخلوقات پذیرفته اند، اما برخى دیگر، چنین علمى را منکرند و علم تفصیلى پیشین به مخلوقات را خارج از ذات و قائم به ذات دانسته اند و برخى دیگر بکلى منکر علم تفصیلى پیشین شده اند و علم تفصیلى به مخلوقات را در مرتبه مخلوقات و بلکه عین وجود آنها مى دانند. برخى نیز علم خدا به مخلوقات را از نوع علم حصولى و برخى آن را از نوع علم حضورى دانسته اند. یکى از معضلات در مبحث علم بارى تعالى نحوه تبیین علم او به پدیده هاى مادى است. این مسأله از چند جهت مورد اشکال واقع شده است: یکى این که پدیده هاى مادى کثرت دارند و لازمه علم خدا به تک تک آنها، راه یافتن کثرت و ترکیب در ذات حق است که با بساطت و وحدت و صرافت ذات او سازگارى ندارد؛ دیگر این که پدیده هاى مادى متغیر و درگذرند و لازمه علم خدا به آنها این است که این تغییر و تحول در ذات حق راه پیدا کند. از جهت سوم این اشکال مطرح است که طبق دیدگاه فیلسوفان، امور مادى نه مدرک واقع مى شوند و نه مدرک یعنى امور مادى نه تنها صلاحیت درک و شعور را ندارند، قابل درک نیز نمى باشند. بنابراین، چگونه ممکن است که خداوند به امور مادى جهان، علم داشته باشد. صدرالمتألهین در باب علم بارى مى گوید: مطلب، سطحش بلند و جایگاهش رفیع و لطافتش بسیار است. ذهن از درک آن قاصر و دلها از شنیدن آن مدهوش و چشمها از دیدن نورش بى تاب است.

تقسیم علم به حضورى و حصولى
یکى از تقسیمات اولیه علم، تقسیم آن به حضورى و حصولى است. در علم حضورى، عالم بدون واسطه، از ذات معلوم آگاه مى شود و وجود واقعى و عینى معلوم براى عالم و مدرک منکشف مى گردد. به تعبیر دیگر، واقعیت معلوم عین واقعیت علم است و شىء ادراک کننده، بدون وساطت تصور ذهنى، واقعیت معلوم را مى یابد؛ مثل این که اراده کارى کنیم و یا تصمیمى بگیریم یا این که لذت و اندوهى به ما دست دهد؛ در این موارد، واقعیت اراده و تصمیم و لذت و اندوه بر ما هویداست. علم حصولى علمى است که در آن، واقعیت معلوم، به حالت بى واسطه مورد شهود و آگاهى قرار نمى گیرد، بلکه شخص از راه چیزى که نمایانگر معلوم مى باشد و اصطلاحا صورت یا مفهوم ذهنى نامیده مى شود از آن آگاه مى گردد. در این نوع علم، واقعیت معلوم غیر از واقعیت علم است؛ مانند علم ما به زمین و آسمان و درخت ها و انسانهاى دیگر. وقتى که صورتى از چهره فلان رفیق در حافظه خود داریم، آنچه که نزد ما حاضر است و در حافظه ما وجود دارد صورتى است از چهره رفیق ما نه واقعیت آن. یک فرق دیگر بین این دو در ناحیه عالم وجود دارد و آن این که در علم حضورى، قوه مخصوص و آلت مخصوصى در حصول آگاهى دخالت نمى کند بلکه عالم، با ذات و واقعیت خود، واقعیت معلوم را مى یابد؛ اما در علم حصولى یک قوه مخصوصى از قواى مختلف نفسانى که کارش صورتگرى و تصویرسازى است دخالت مى کند و صورتى تهیه مى نماید و نفس به وسیله آن قوه عالم مى گردد. بنابراین، علم حضورى مربوط به یک دستگاه مخصوص از دستگاههاى مختلف نفسانى نیست ولى علم حصولى مربوط به یک دستگاه مخصوصى است که دستگاه ذهن یا دستگاه ادراکى خوانده مى شود.

انواع علم حضورى
یکى از مباحث مهم در معرفت شناسى، بحث انواع و اقسام علم حضورى است. در اینجا، به اختصار، به انواع علم حضورى اشاره مى شود:
الف) علم به ذات خویش: علم به ذات در هر موجودى که حظى از علم و شعور داشته باشد، وجود دارد. بنابراین، انسان و حیوان به ذات خود علم حضورى دارند. چنان که موجودات مجرد و برتر از همه، ذات واجب الوجود به ذات خویش علم حضورى دارند. در این علم، تعدد و تغایرى میان عالم و معلوم وجود ندارد. وحدت عالم و معلوم کاملترین مصداق حضور معلوم در نزد عالم است به تعبیر دیگر، ملاک این علم، عینیت و وحدت عالم و معلوم است.
ب) علم نفس به افعال خود: یکى دیگر از اقسام علم حضورى، علم نفس به افعال نفسانى است. نفس از آن جهت که موجودى است مجرد، حظى از فاعلیت و ایجاد دارد. صدرالمتألهین مى گوید: خداى متعال نفس انسانى را به گونه اى خلق کرده است که بر ایجاد صور اشیاء مجرد و مادى قدرت این فعالیت و ایجاد، متناسب با شدت و ضعف وجودى نفس است. به نظر فلاسفه، حداقل پاره اى از صور ادراکى ما فعل و معلول نفس است؛ چنان که امورى مانند اراده، تصمیم، حکم، مقایسه، تعقل، تخیل و احساس از منشآت نفس مى باشند و قیام صدورى به آن دارند.
ج) علم نفس به انفعالات و حالات روانى و احساسات و عواطف خود: نفس از برخى رویدادهاى بیرونى و درونى و جسمانى و روحانى، تأثراتى مى پذیرد که این تأثرات توأم با علم و آگاهى است؛ برخى از این انفعالات در ارتباط با بدن هستند و برخى دیگر نفسانى صرف هستند مانند احساس لذت و الم، غم و شادى و ترس، مهر و کین و سیرى و گرسنگى. هستى این امور عین علم نفس به آنهاست. ممکن نیست که کسى لذت ببرد اما نداند که لذت مى برد و یا غمگین باشد و نداند که غمگین است.
د) علم نفس به قوا و نیروهاى خود: علم نفس به قوا و نیروهاى خود، چه قواى ادراکى مانند قوه بینایى و شنوایى و قوه تخیل و تفکر و چه قواى تحریکى مانند قوه غضب و شهوت، از نوع علم حضورى است. هر فعلى از افعال ادراکى و تحریکى نفس، توسط قوه اى از قواى نفس انجام مى گیرد. آگاهى نفس از این قوا، آگاهى مستقیم و حضورى است نه این که به واسطه صورت و یا مفهوم ذهنى از آنها آگاه گردد؛ به همین دلیل است که نفس هیچگاه در به کارگیرى آنها اشتباه نمى کند؛ به عنوان مثال، نیروى ادراکى را به جاى نیروى تحریکى به کار نمى گیرد و به جاى این که درباره چیزى بیندیشد به انجام حرکات بدنى نمى پردازد.
ه) علم نفس به صورتها و مفاهیم ذهنى: هر چند که درک ما نسبت به اشیا و حقایق خارجى به واسطه مفاهیم و صور ذهنى است اما درک ما نسبت به خود آن مفاهیم، به واسطه مفاهیم و صور ذهنى دیگر نیست بلکه نفس ما مستقیما آنها را مى یابد. اگر علم ما به صور ذهنى، از راه صور ذهنى دیگر ممکن مى شد، مى بایست در مورد علم به یک چیز، بى نهایت صور ذهنى تحقق یابد. بنابراین، علم به این صور و مفاهیم ذهنى از آن جهت که مستقیما در نزد نفس حضور دارند، علم حضورى نامیده مى شوند ولى از آن جهت که خاصیت مرآتیت و حکایتگرى از اشیاى خارجى را دارند علم حصولى به حساب مى آیند.
و) علم علت به معلول: یکى دیگر از اقسام علم حضورى علم علت بر معلول است. البته مقصود از علت در اینجا علت فاعلى و مفیض وجود است. این معنا از علیت، در عالم ماده میان موجودات مادى راه ندارد. دلیل این علم حضورى این است که بر اساس مبانى حکمت متعالیه، وجود معلول نسبت به علت، وجود رابط و وابسته، بلکه عین ربط و تعلق است و هیچ گونه استقلال و جدایى از او ندارد. بنابراین، معلول به تمام وجود خویش در نزد علت حاضر است. به تعبیر دیگر، معلول تجلى و تشانى از علت است و معنا ندارد که علت مفیض، نسبت به فیض و تجلى خود غافل باشد.
ز) علم معلول نسبت به علت ایجادى خود: همان دلیلى که در باب علم حضورى علت به معلول گفته شد در اینجا نیز قابل بیان است یعنى اگر معلول نسبت به علت ایجادى خود، عین ربط و تعلق است و به هیچ وجه از آن جدایى و انفصال ندارد، قهرا همانگونه که معلول نزد علت حاضر است، علت نیز در نزد معلول حضور دارد. بنابراین، طرفین، نسبت به هم علم حضورى دارند. به بیان دیگر، مى توان گفت که چون معلول نسبت به ذات خویش علم حضورى دارد و با توجه به این که ذات او عین ربط و تعلق به علت است، قهرا این وابستگى و تعلق، وجودى خود را نیز مى یابد (هر چند کم رنگ) و یافت وابستگى و تعلق بدون یافت طرف وابستگى و تعلق ممکن نیست.

علم ذاتى و علم فعلى
صفات ذاتى الهى صفاتى هستند که از مقام ذات با توجه به نوعى از کمال وجودى انتزاع مى شوند مانند حیات، قدرت و علم، اما صفات فعلى صفاتى هستند که از مقام فعل با توجه به رابطه وجودى خاص انتزاع مى شود مانند خالق و رزاق و رب. بنابراین، ویژگى صفات ذاتیه این است که براى انتزاع آنها لازم نیست که وجود مخلوقات را از دیدگاه خاصى منظور کرد؛ بر خلاف صفات فعلیه که منظور کردن وجود مخلوقات در انتزاع آنها ضرورى است. خلاصه این که، صفات ذاتیه از مقام ذات انتزاع مى گردند ولى صفات فعلیه از مقام فعل انتزاع مى شوند. در این که صفات فعلیه عین ذات خدا نیستند میان فلاسفه اتفاق نظر وجود دارد اما در مورد صفات ذاتیه، آرا، مختلف است و قول امامیه این است که این صفات، عین ذات الهى مى باشند. از بیان سابق مى توان معناى علم ذاتى و علم فعلى را نیز فهمید: علم ذاتى علمى است که خداوند در مقام ذات بدون در نظر گرفتن مخلوقات واجد آن است و این علم، عین ذات الهى است، ولى علم فعلى از مقام فعل (مخلوقات) انتزاع مى شود و قبل از تحقق مخلوقات وجود ندارد.
نکته مهمى که در باب صفات فعلیه از جمله علم فعلى ذات حق باید مورد عنایت قرار گیرد این است که اتصاف افعال الهى به زمان و مکان و تغییر و تحول و... باعث این نمى شود که ذات حق متصف به این اوصاف گردد زیرا اینگونه افعال داراى دو حیثیتند؛ یکى حیثیت انتساب به مخلوقات که از این نظر متصف به قیود زمانى و مکانى مى شوند و دیگرى حیثیت انتساب به خداى متعال که از این منظر، منسلخ از زمان و مکان مى باشند. بنابراین، اگر گفته مى شود که خداوند در فلان زمان و مکان، فلان موجود را آفرید و یا نسبت به فلان پدیده علم پیدا کرد، بازگشت این قیود به مخلوقات است نه این که مستلزم نسبت زمان و مکان به خداى متعال باشد. این نکته، در خور دقت فراوان و کلید حل بسیارى از مشکلات است.

علم تفصیلى و اجمالى
یکى دیگر از مباحثى که در باب علم بارى تعالى میان فلاسفه مطرح است، علم تفصیلى و اجمالى مى باشد. بحث، این است که خداوند پیش از آفرینش مخلوقات در مقام ذات نسبت به مخلوقات علم تفصیلى دارد یا علم اجمالى؟ منظور از علم تفصیلى، دانستن تک تک پدیده ها و موجودات با همه چند و چون آنهاست و مراد از علم اجمالى، دانستن کلیات امور - نه جزئیات آن - است. علم تفصیلى و اجمالى در انسان نیز مطرح مى شود. علم تفصیلى انسان نسبت به اشیا این است که در حال حاضر مسأله اى از مسائل را در نظر مى گیرد و به موجب برهانى که بر آن قائم است آن را تصدیق مى کند و مسائل دیگر را نیز به همین نحو اذعان مى نماید. علم اجمالى آن است که انسان اصول و قواعد کلى یک علم مانند حساب، هندسه یا فقه را بداند و با دانستن آنها مى تواند هر مسأله ریاضى و یا هر مسأله فقهى را به اندازه آشنایى اش به آن اصول، قواعد و کلیات، حل کند. ملکه اجتهاد و استنباط در برخى از علوم مانند فقه قبل از بررسى تفصیلى مسائل، از نوع علم اجمالى است. مى توان گفت علم اجمالى علمى است بسیط و واحد اما علم تفصیلى علمى است مرکب و متعدد.
شبهه وارد شده که: نسبت میان عالم و معلوم، نسبت تقابل است و در تعریف تقابل گفته اند که تغایر آنها به گونه اى است که در یک جا جمع نمى شوند. بر این اساس، ذات حق نمى تواند به ذات خود عالم باشد زیرا لازمه اش جمع دو وصف متقابل عالمیت و معلومیت در ذات حق است. در پاسخ باید گفت: اولا، همان اشکال نقضى پیشین در اینجا نیز مطرح مى شود یعنى این اشکال در مورد علم انسان به ذات خویش نیز صادق است و حال آن که بداهت این علم به گونه اى است که قابل انکار نیست. ثانیا، تقابل میان عالمیت و معلومیت از نوع تقابل تضایف است و آنچه که در تضایف در بسیارى از موارد کفایت مى کند، تغایر اعتبارى است مانند تقابل محب و محبوب و عاشق و معشوق و معالج و معالج؛ مثلا وقتى یک شخص بیمار، خودش را معالجه مى کند (مثلا بیمارى که طبیب است) از یک حیث معالج است و از حیث دیگر معالج و نیز در مورد عشق و محبتى که یک شخص نسبت به ذات خویش دارد از یک نگاه، عاشق و محب است و از نگاه دیگر، معشوق و محبوب. در اینجا نیز لازم نیست که عالم و معلوم تعدد وجودى داشته باشند. اختلاف عالمیت و معلولیت اعتبارى و تابع لحاظ ذهن است.
البته معناى این حرف ما این نیست که در هر تضایفى این معنا صادق است زیرا در برخى از متضایفان تغایر حقیقى و عینى ضرورت دارد مانند تقابل میان علت و معلول، فوق و تحت و اب و ابن. اما باید دانست که تقابل تضایف، چنین چیزى را اقتضا نمى کند، بلکه، ویژگى متضایفان در این موارد به گونه اى است که تعدد و تغایر خارجى را طلب مى کند. در شبهه دیگر نیز آمده: لازمه علم ازلى الهى نسبت به همه پدیده ها انکار قانون علیت و نسبت به انسان انکار اراده و اختیار است؛ زیرا اگر خداوند از قبل نسبت به اشیاى عالم و افعال انسانها علم دارد با توجه به این که علم خداوند تخلف ناپذیر و حتمى الوقوع است، جایى باقى نمى ماند که براى اشیاى عالم به عنوان علل و عوامل تأثیرگذار و براى انسان به عنوان فاعل مختار نقشى قائل شویم. بنابراین، یا باید قانون علیت در جهان و اراده و اختیار را در مورد انسان انکار کنیم یا این که علم ازلى خدا را مورد تردید و یا انکار قرار دهیم. با توجه به این که قانون علیت در جهان و فاعل مختار بودن انسان قابل انکار نیست، بناچار، باید علم ازلى خدا مورد انکار قرار گیرد.

پاسخش اینست که: حقیقت این است که مسأله جبر و اختیار به قبول و یا نفى خدا و یا علم او مربوط نیست. با قبول خدا و علم او مى توان براى اراده انسان نقش فعال و آزاد قائل شد همچنان که با نفى خدا و یا انکار علم او نیز، مى توان طبق قانون علیت عامه به نظریه آزادى و اختیار انسان اعتراض کرد. ریشه جبر و یا توهم آن، اعتقاد به نظام قطعى علت و معلول است که هم شخص الهى بدان معترف است و هم فرد مادى. اگر میان نظام قطعى علت و معلول و میان آزادى و اختیار انسان منافاتى نباشد - که نیست - اعتقاد به خدا و یا ایمان به علم او نمى تواند بهانه اى براى انکار آزادى و اختیار انسان باشد. قرآن کریم در عین این که به وضوح و تأکید از ایمان به خدا و علم ازلى او سخن مى گوید، به صراحت، از اختیار و آزادى اراده انسان دفاع مى کند.
این شبهه از اینجا حاصل شده است که براى هر یک از علم الهى و نظام سببى و مسببى (و یا اراده و اختیار انسان) حساب جداگانه اى فرض شده است یعنى چنین فرض شده است که علم الهى مستقل از نظام سببى و مسببى جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است؛ در حالى که این چنین تصورى درباره علم الهى منتهاى جهل و بى اطلاعى است. علم ازلى الهى، از نظام اسباب و مسببات جدا نیست. علم الهى علم به نظام هستى است و به طور مستقیم نه به وقوع حادثه اى تعلق مى گیرد و نه به عدم وقوع آن، بلکه به صدور حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق مى گیرد. علل و فاعلها متفاوتند؛ یکى فاعلیتش طبیعى است و دیگرى شعورى؛ یکى مجبور است و دیگرى مختار. آنچه علم الهى ایجاب مى کند این است که اثر فاعل طبیعى از فاعل طبیعى و اثر فاعل شعورى از فاعل شعورى و اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود. علم الهى ایجاب نمى کند فعل از فاعل و معلول از علت خویش صادر نشود و یا اثر فاعل مختار از فاعل مجبور صادر شود.
خلاصه این که، اگر در نظام عینى رابطه علیت و معلولیت میان پدیده ها و موجودات وجود دارد، کاشف از این است که علم ازلى خداوند به این پدیده نیز به همین صورت تعلق گرفته است؛ یعنى در علم الهى اینگونه مقدر و مقرر شده بود که فلان معلول از فلان علت صادر شود. اگر در نظام عینى، انسانها داراى آزادى اراده و اختیارند، کاشف از این است که علم ازلى الهى به همین نحو بوده است که افعال انسان از انسان فاعل مختار صادر شود. شبهه تنافى میان علم خدا با اختیار و اراده انسان و یا قانون علیت در جهان، از این گمان ناشى شده است که علم خدا به حادثه ها و یا افعال انسانها مستقیما و بدون واسطه علل و اسباب آنها تعلق مى گیرد و حال آن که چنین گمانى باطل است. بنابراین، علم ازلى خداوند نه تنها نفى اختیار از انسان و نفى علیت از علل و عوامل هستى نمى کند، بلکه باعث و مؤکد آن است.

همچنین در شبهه دیگر ذکر شده که: با توجه به این که موجودات و پدیده هاى عالم، متعدد و متکثرند، لازمه علم خداوند به تک تک آنها، راه یافتن کثرت و ترکیب در ذات خداست؛ در حالى که خداوند واجب و غنى، از ترکیب و کثرت مبراست. و با توجه به این که موجودات عالم ماده دستخوش دگرگونى و تغییر و تحولند، لازمه علم خداوند به آنها راه یافتن این تغییر و تحول در ذات خداست؛ در حالى که خداوند از آن منزه است. و نیز با توجه به این که در هر علمى، وجود معلوم ضرورى است و بدون وجود معلوم و تمیز آن از اشیا و پدیده هاى دیگر، تحقق یافتن صفت علم معقول نیست، چگونه مى توان به علم ازلى و پیشین خدا نسبت به پدیده هاى هستى تن داد؟ در پاسخ باید گفت که قائلین به عالم بودن خدا به جزئیات حوادث عالم نیز ادله اى براى قول خویش آورده اند که جا دارد به بعضى از آنها اشاره شود؛ مثلا گفته اند: در همه حوادث و پدیده هاى عالم نظم، اتقان و حکمت مشاهده مى شود و آفرینش پدیده هاى متقن و محکم بدون علم و آگاهى ممکن نیست و یا گفته اند: علم به جزئیات حوادث مادى یقینا کمال و جهل به آن نقص و کاستى است؛ با توجه به این که خداوند واجب الوجود کامل بى نیاز است، باید واجد این کمال باشد و یا گفته اند: در جاى خود ثابت شده است که علم کامل به علت مستلزم علم به معلول مى باشد؛ با توجه به این که خداوند علت حقیقى همه پدیده هاى عالم است؛ پس، باید عالم به همه جزئیات باشد و یا گفته اند: هر انسانى در مواقع خوف و خطر و ابتلا به بلایا به خداوند متضرع و پناهنده مى شود؛ یعنى این باور فطرى در او وجود دارد که خداوند به حال او آگاه است و در صورت حکمت و مشیت، مى تواند به داد او برسد.
بنابراین، هر انسانى فطرتا عقیده دارد که خداوند به جزئیات حوادث عالم آگاهى دارد و یا گفته اند: هر یک از ما نسبت به افعال خود پیش از انجام آنها آگاهى داریم؛ مثلا کسى که خانه اى مى سازد و یا لباسى مى دوزد و یا نامه اى مى نویسد، پیش از انجام، به آن آگاهى دارد؛ چگونه ممکن است که خداوند فاعل همه پدیده هاى عالم باشد ولى به آنها از قبل آگاهى نداشته باشد؟! بنابراین، منکرین علم خدا به جزئیات حوادث عالم، باید موضع خود را در برابر این ادله روشن کنند؛ چنان که قائلین به علم خداوند به این جزئیات نیز، باید موضع خود را نسبت به شبهات وارده بیان نمایند. به نظر مى رسد آنچه که معماى علم خدا به جزئیات حوادث مادى جهان را پیچیده تر مى سازد، این است که در ساحت ربوبى، علم حصولى راه ندارد و آنچه که راه دارد تنها علم حضورى است. بنابراین، این پرسش به صورت جدى مطرح مى شود که با توجه به این که در علم حضورى، حضور وجود خارجى معلوم (حصول صورت آن) در نزد عالم شرط است، خداوند در مرحله ذات و قبل از پیدایش پدیده ها چگونه به آنها علم حضورى دارد؟
دلیل این که در ساحت ربوبى، علم حصولى راه ندارد، این است که اولا: علم حصولى در جایى است که ذهن در کار باشد و ذهن مختص به نفوس متعلق به ماده مانند نفس انسان و حیوان است. قدرت حیوان و انسان بر انجام کارهاى ارادى مشروط به تصور و تصدیق و پیدایش انگیزه روانى براى انجام کار است و اینگونه امور از لوازم نفوس متعلق به ماده مى باشد و مقام مجردات تام بخصوص ساحت ربوبى، منزه از این است که تصور و تصدیق و داعى زاید بر ذات داشته باشد. از این گذشته، تنها در نفوس متعلق به ابدان است که حجاب جسمانیت، از شهود بى واسطه و مستقیم با خارج، مانع مى شود و نفس، بناچار، آلات و قواى خود را - که به تعبیر صدرالمتألهین نقش جواسیس را دارند - به کار مى اندازد تا بتواند دست کم تصویر نیمرخى را از امور به دست آورد. بر این اساس، گمان مى رود که پس از انقطاع نفس از بدن و انخلاع از جامه مادیت، علوم حصولیه به دور افکنده شود و خورشید حقیقت بى پرده بیان شود و نفس به برکت این طیران به عوالم علوى و سفر از دار مجاز به دار قرار، بى واسطه به حقایق اشیا عالم گردد. بنابراین، در مجردات تام بالاخص ذات واجب علم حصولى راه ندارد.
ثانیا: اگر علم خداوند نسبت به جهان علم حصولى و با حصول صورت اشیا در نزد او باشد، جا دارد پرسیده شود که آیا این صورتها داخل در ذات واجبند یا خارج از ذات او؟ اگر داخل در ذات باشند، لازمه اش این است که ذات واجب مرکب باشد، در حالى که، واجب از هر گونه ترکیبى منزه است و اگر خارج از ذات واجب باشند، بناچار، مخلوق واجبند وگرنه تعدد واجب الوجود لازم مى آید و بنابر مخلوق بودن این صورتها، چندین تالى فاسد لازم مى آید که مهمترین آنها این است که خداوند در مرتبه ذات خود و پیش از آفرینش، به اشیا آگاه نباشد. با این بیان، ضعف و کاستى دیدگاه فلاسفه مشاء در باب علم بارى تعالى روشن مى شود. آنها علم خداوند را نسبت به پدیده هاى عالم از نوع علم حصولى و حضور صورت اشیا دانستند و گفته اند که پیش از آفرینش جهان، صورت علمى تمام اشیا در نزد خداوند وجود داشته است. آنها معتقدند که این صورتها خارج از ذات و قائم به ذات حق مى باشد. از نظر بوعلى و تابعین او، علم ذاتى حق، بسیط و اجمالى است و علم تفصیلى حق، صور تفصیلى همه اشیاست که به نحوى قائم به ذات حق است و زاید بر ذات او است. پس، در مرتبه ذات حق، اشیا به نحو تفصیل منکشف نمى باشند؛ انکشاف تفصیلى در مرتبه صور علمیه قائم به ذات حق است؛ همچنان که در انسان نیز چنین است.

شیخ اشراق و تابعین او (اشراقیین) در باب علم بارى تعالى نسبت به جهان، دیدگاه دیگرى دارند؛ آنها بحق معتقدند که علم حصولى در ذات حق راه ندارد؛ آنچه که در آنجا راه دارد علم حضورى است. بنابراین، علم خداوند، هم به ذات خویش و همه به مخلوقات، از نوع علم حضورى است. آنها معتقدند که علم الهى به مخلوقات در مرتبه مخلوقات، بلکه عین وجود آنهاست و نسبت مخلوقات به ذات الهى نظیر نسبت صورتهاى ذهنى به نفس انسان است که وجود آنها عین علم مى باشد. توضیح این که: نفس، نسبت به صورتهاى ذهنى که خود انشا مى کند، پس از انشا و ایجاد، علم پیدا مى کند؛ زیرا حصول و وجود این صورتها عین علم به آنهاست. اگر بگوییم نفس، پیش از انشاى آنها به آنها علم داشته است، معنایش این است که قبل از وجود این صورتها، صورت علمى این صورتها در نزد او حضور داشته است و این امر علاوه بر این که خلاف وجدان است، لازمه اش تسلسل صورتهاى علمى است. آرى! نفس با توجه به این که به ذات خویش علم حضورى دارد و علم حضورى به علت در واقع علم اجمالى به معلول است، قبل از ایجاد این صورتها، به تبع علم به ذات، نسبت به آنها علم اجمالى داشته است. علم خداوند نسبت به جهان هستى، به همین نحو قابل تبیین است: خدا در مرتبه ذات، به جهان علم اجمالى دارد و در مرتبه ایجاد، علم تفصیلى دارد.
بر اساس این دیدگاه پاسخ شبهات قبلى تا حدود زیادى روشن مى شود؛ زیرا بر این اساس، خداوند در مرتبه ذات، به حوادث و جزئیات جهان علم تفصیلى ندارد و علم تفصیلى به آنها در مرتبه فعل و خلق است. بنابراین، اشکال راه یافتن ترکیب و یا تغییر و تحول در ذات حق مطرح نخواهد شد؛ زیرا این اشکالات در صورتى مطرح مى شود که علم خداوند به حوادث جهان را از نوع علم ذاتى بدانیم؛ نه علم فعلى. اشکال دیگر مبنى بر این که چگونه خداوند قبل از آفرینش جهان، به آن علم داشته است در حالى که لازمه علم حضورى، وجود و حضور معلوم در نزد عالم است، نیز مطرح نخواهد بود؛ چرا که قائلین این قول به صراحت مى گویند علم خداوند به جهان در مرتبه وجود آنهاست نه قبل از آن. دیدگاه اشراقیون هر چند توانسته است بسیارى از شبهات وارده در باب علم را پاسخ دهد، اما اشکال مهمى که بر آن وارد است این است که ذات خدا را فاقد علم تفصیلى به اشیا و حوادث عالم دانسته است؛ این امر علاوه بر این که خلاف مسلمات اعتقادى ما مسلمانان و نیز خلاف پاره اى از آیات و روایات است، مستلزم اعتقاد به نقص و کاستى در ذات الهى است؛ زیرا همان گونه که قبلا اشاره شد علم تفصیلى به اشیا یک کمال وجودى است و با توجه به این که خداوند کامل مطلق است نمى تواند فاقد این کمال وجودى مهم باشد.
صدرالمتألهین و به تبع او پیروان حکمت متعالیه او در باب علم خداوند دیدگاه دیگرى دارند که سرآمد همه اقوال است و بحق مى تواند پاسخگوى همه شبهات وارده باشد. «صدرالمتألهین بر مبناى اصالت وجود راه دیگرى رفته است که نتیجه اش این است که اشیا در مرتبه ذات حق انکشاف تفصیلى دارند و این انکشاف تفصیلى هیچ گونه منافاتى با بساطت ذات حق ندارد. بدین ترتیب، از نظر متأخران حکماى اسلامى، مشکل علم بارى با سر انگشت نیرومند اندیشه این مرد بزرگ به نحو احسن حل شده است. قول صدرالمتألهین مبنى بر این است که علم به ذات، عینا علم حضورى به مخلوقات است. مهمترین اصل براى تبیین این قول، همان اصل تشکیک خاص در وجود است که بر اساس آن، وجود معلول شعاع و جلوه اى از وجود علت به شمار مى رود و علت هستى بخش در ذات خود، داراى کمالات معلولاتش هست؛ پس، حضور ذات حق براى خودش، عین حضور همه آنها خواهد بود. دیدگاه صدرالمتألهین مبنى بر علم اجمالى در مقام ذات در عین کشف تفصیلى، بدیعترین یافتهاى عقل بشرى و شگفت انگیزترین محصول فکر فلسفى به حساب مى آید. هر چند حقیقت امر در باب علم ذاتى الهى بسى بالاتر و والاتر از دسترس ذهن بشر است «و لا یحیطون بشى من علمه؛ به چیزی از علم او راه نمی یابند» (بقره/ 255).
خلاصه نظریه صدرالمتألهین این است که بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و بنابر این که هر کمالى به وجود و هر نقصى به عدم بر مى گردد و بنابر این که وجود معلول و تمام شؤون آن به نحو اکمل و اتم در ذات علت هستى بخش موجود است و به همین خاطر مى توان گفت وجود تمام مخلوقات هستى در ذات حق وجود و حضور دارند، قهرا علم ذات حق به ذات خویش در یک نگاه عین علم حق به تمام مخلوقات خویش در مرتبه ذات است. با این بیان، علم ذاتى حق به تمام اشیا و پدیده هاى عالم هستى ثابت مى شود و هیچ یک از اشکالات پیشین در اینجا مطرح نخواهد بود؛ زیرا حضور همه اشیا در مرتبه ذات حق، عین ذات حق است؛ همه آنها به نحو جمعى و وحدت و بساطت و تجرد در ذات حق موجودند، نه به نحو مادى و مجزا و متغیر و متحول.