رابطه دین و حقوق از نظر شهید مطهری

حق

حق یکی از مسائلی است که زیربنای بسیاری از اعمال انسان قرار می گیرد، حق طبیعی و فطری، حق الهی، حق تشریعی و حق قراردادی، ما به هر کدام از این مسائل اعتقاد داشته باشیم، نوع حکومت نسبت به آن تعریف می شود. فبه همین جهت باید دید که اسلام به حق چه نگاهی دارد و تعریف را از حقوق طبیعی و الهی، تشریعی و قراردادی چیست و نسبت حکومت را با آن چگونه به دست می دهد. سئوالاتی در مورد حق مطرح است و آن اینکه 1ـ ما چه حقوقی برای عموم انسان ها قائلیم؟ بر اساس چه مبنایی آنها را ذی حق می دانیم؟ میان حق و مسئولیت (تکلیف) چه نسبتی برقرار است؟ آیا جمع میان حقوق طبیعی و اعتقاد دینی امکان پذیر است؟ عرصه تحقیق و بروز حق کجاست و به چه وسیله ای این حقوق، احقاق و رعایت می شوند؟ به همین جهت برای پاسخ به این سئوالات تعریف حق از دیدگاه اسلام لازم و ضروری است.

تعریف حق
منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوه ای است که برای شخص در نظر گرفته شده و بر اساس آن او اجازه و اختیار ایجاد چیزی را دارد یا آثاری از عمل او رفع شده و یا اولویتی برای او در قبال دیگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار این حق رای او، دیگران موظفند این شئون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذیرند. حق امری است اعتباری و مربوط به ظرف عمل انسان است. و اعتبار آن مانند هر اعتبار دیگری (از قبیل ملکیت) در جایی صورت می گیرد که مورد اعتبار وجود حقیقی نداشته باشد و آثار مقصود از اعتبار تکوینا مترتب نشده باشد. حق «له» است. بر خلاف تکلیف که «علیه» است، یعنی در آن یکی از خواسته ها و حوائج بشر لحاظ شده است و نوعی ارفاق و امتیاز برای شخص به حساب می آید. حق به فعل (یک نوع فعل تسبیبی) تعلق می گیرد، بر خلاف ملک که به عین تعلق می گیرد. لکن حق صرفا اباحه شیی نیست، بلکه اختیار و صلاحیتی قانونی است در مورد کارهایی که باید آثاری به آن ها مترتب گردد یا آثار مترتب اولیه رفع شود. زمان امر حق به دست صاحب حق است، به همین جهت بر خلاف ملک و حکم قابل اسقاط یا اعراض است، هم چنان که قابل نقل و انتقال است، برخلاف حکم. برخورداری از حق منوط به قدرت و تمکن نیست، بر خلاف تکلیف که مشروط به این ها است. به همین جهت افراد عاجز و ضعیف و غیر مولد هم حقشان محفوظ است.
شهید مطهری تعریف حق به معنای لغوی آن یعنی «ثبوت» یا «ثبوت شیء لشیء» را که برخی فقها بدان معتقدند، نمی پذیرد زیرا در این صورت هر کجا که هر چیزی اعتبار شود حق اعتبار شده، چون ثبوت مثل مفهوم وجود، مفهوم عامی است که عارض بر هه ماهیات می شود و به اختلاف آن ها متکثر می گردد. از این رو می گوید باید مفهومی اخص از این معنا را در نظر گرفت.

حقوق طبیعی و حقوق موضوعه

حقوق انسانی از جهات مختلف تقسیم می شود. یکی از این تقسیم بندی ها از جهت منشاء و منبع اعتبار آن است. همانطور که از اشیای طبیعی عالم که مصنوع بشر نیست و دارای هویتی مستقل از اراده انسان است با وصف «طبیعی» یاد می شود، برخی از حقوق را به سبب این که دارای اعتبار ذاتی است و ناشی از وضع و قرارداد نیست در حقوق طبیعی «گویند» در مقابل، حقوقی که اعتبار خود را از وضع قانون گذار (یا شارع در حقوق شرعی) کسب می کند، «حقوق موضوعه» تعبیر شده اند، مسئله حقوق طبیعی، تبیین ماهیت آن ها و چگونگی توجیه شان از مباحث مهم حقوق به شمار می آید. از منظر شهید مطهری در این حقوق و آزادی ها را هیچ فرد یا گروه به هیچ عنوان و با هیچ نام نمی توانند از فرد یا قومی سلب کنند، حتی خود صاحب حق نیز نمی تواند به میل و اراده خود، آنها را به غیر منتقل نماید و خود را از این ها عریان و مسلخ نسازد و همه مردم اعم از حاکم و محکوم، سفید و سیاه، ثروتمند و مستمند در این حقوق و آزادی ها با یکدیگر متساوی و برابرند.
از نظر شهید مطهری حقوق طبیعی از فطرت و طبیعت بر می خیزد و اعتبار آن ها تابع وضع قانون گذار و قرارداد نیست، از این رو قابل رفع هم نیست. این ها اعتبار ذاتی دارد و از رابطه موجود با طبیعت پیدا می شود. به همین جهت حقوق طبیعی عبارت است از نوعی پیوند در ارتباط تکوینی بین حق و ذی حق که از نوع رابطه نمایی است، یعنی آن شیء برای این فرد آفریده شده و در طبیعت وسیله استکمال او قرار داده شده است و ذی حق که مستحق است، واجد نوعی استعداد و قابلیت برای دریفات این فیض است. به همین جهت خاستگاه حقوق طبیعی از دیدگاه ایشان، متن خلفت است. نکته ای که بایستی به آن توجه کرد در تعریف حقوق تکوینی این است، با توجه به «تعریف حق» که ذکر شد، در این جا منظور ایشان از تعابیری چون حقوق تکوینی این نیست که این نوع از حق امری عینی و از زمره هست های عالم تکوین است، بلکه مراد این است که ما آن را از روابط نمایی قابل مشاهده در متن طبیعت کشف می کنیم، در مقابل حقوق موضوعه که خودمان آن ها را وضع می کنیم.

حق جویی فطری انسان و سرنوشت ستیزه جویی با حق

خداوند در قرآن کریم می فرماید: «الذین امنوا بایاتنا و کانوا مسلمین؛ آنان که به آیات حق ایمان آوردند و مسلم بودند یعنی تسلیم بودند.» (زخرف/ 69) اساسا گوهر انسانیت، حق جویی است. خدا انسان را به حکم فطرت که به او داده حق خواه قرار داده است. حالتی به انسان داده که عاشق و علاقه مند حق و حقیقت است. حق پرستی و حق دوستی و حقیقت خواهی، گوهر و جوهر حقیقت انسان است. اسلام فطری هم یعنی این، اسلام که در فطرت انسان هست یعنی همین. در حدیث آمده است «کل مولود یولد علی الفطرة فابواه یهودانه أو ینصرانه أو یمجسانه؛ هر فرزندی بر فطرت حقیقی خود متولد می شود. اما این والدینش هستند که او را دین یهود یا مسیحیت، مسیحی یا مجوس بار می آورند.»
خداوند هر کسی را بر فطرت اسلام و بر فطرت تسلیم به سوی حقیقت آفریده و آنچه که در درجه اول برای هر کسی واجب و لازم است این است که نگذارد عناد با حقیقت در روحش رشد کند، و اگر عناد رشد کرد انسان به حالت ضد خودش در می آید، یعنی انسان می شود ضد انسان. چگونه؟ به این صورت که دشمن حق می شود، با حق و حقیقت کینه پیدا می کند، کینه با حقیقت پیدا می کند، و اگر انسان به این حالت درآمد و این موجودی که شیفته و عاشق حقیقت آفریده شده است، در عمل راهی را گرفت و رفت و رفت تا خودش را به صورت یک دشمن و یک موجود کینه ورز با حقیقت قرار داد، باید بگوییم یک دور 180 درجه ای زده است. پس مسأله قبول نداشتن حق و حقیقت یک مطلب است، دشمن حق و حقیقت بودن یک مطلب دیگر است. غیر مسلمانانی که قاصرند نه مقصر یعنی اگر مسلمان نیستند به دلیل این است که دستشان نرسیده، نه اینکه به آنها عرضه شده و تعصب و عناد و لجاج ورزیده اند، ولی آن سلامت روح خودشان را در آن حد حفظ کرده اند که اگر حقیقت بر آنها عرضه می شد با آن نمی جنگیدند هرگز خداوند اینها را عذاب نمی کند چون تقصیری نکرده اند.
اینها را به اصطلاح فقهی می گویند ''قاصر''. ولی اگر انسان رسید به آنجا که حق و حقیقت بر او عرضه بشود و وی عنادی، تعصبی، لجاجی، استکباری بورزد، معذب خواهد بود. این است که قرآن همواره کلمه ''کفر'' می آورد که به معنی عناد ورزیدن است. کلمه ''استکبار'' می آورد. کلمه ''جحود'' می آورد. یک سوال مطرح است و آن این که آیا هر کسی که به پیغمبر ما ایمان نداشته باشد لزوما اهل جهنم است؟ جوابش این است که آیا ایمان ندارد به دلیل اینکه بر او عرضه نشده است و بدون تقصیر ایمان ندارد، یا ایمان ندارد از راه اینکه در تحصیل حقیقت کوتاهی کرده، یا حقیقت عرضه هم شده معذلک تعصب و لجاج ورزیده؟ اگر قسم دوم باشد قطعا اهل جهنم است، ولی قسم اول نه، اینجور نیست. قطعا نمی شود گفت. انسان قاصر را که حجت بر او تمام نشده است خداوند متعال عذاب نمی کند: «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا؛ ما هرگز قومی را عذاب نمی کنیم پیش از آنکه حجت را بر آن مردم تمام کرده باشیم.» (اسراء/ 15)

حق و آزادی

این سئوال مطرح می شود که آیا آزادی حق است یا چیز دیگر؟ جواب به این سئوال ما را در مراحل بعدی در پاسخ به آزادی مردم بر انتخاب حکومت کمک می کند. شهید مطهری درباره حق آزادی و مساوات می گوید: «حقیقت این است که آزادی و مساوات را نمی توان حق فرض کرد، چرا که تعریف حق (که گفته شد) در مورد اینها صادق نیست. این ها حداکثر اموری هستند که نمی شود تکلیفی وضع کرد و آن ها را ممنوع ساخت. همان طور که ممنوعیت از نفس کشیدن معقول نیست، آزادی را هم نمی شود از انسان منع کرد. حق و مالیکت به اشیای خارج از وجود انسان تعلق می گیرد. همان طور که انسان نمی تواند مالکت نفس خودش باشد، بر نفس خودش نیز نمی تواند حقی داشته باشد، حق آزادی این است که کسی حق ندارد آزادی را من سلب کند؛ همانطور که مالکیت نفس به معنای این است که مملوک غیر نیست، نه اینکه واقعا مالک خودش است. انسان نمی تواند آزادی را از خودش سلب کند یا خودش را بفروشد. بنابراین آزادی حق نیست، بلکه فوق حق است. در مورد حقوق طبیعی هم لزومی ندارد که له یا علیه کسی باشد حال که این حقوق از غایات طبیعت کشف شده است و اینکه چون در طبیعت هر چیزی برای چیست به وجود آمده؛ منشاء انتزاع حق است به همین جهت با توجه به مسئله آزادی، انسان آزاد است که بر مبنای مشخص (قرارداد، رضایت مندی، اعمال نفوذ و ...) حق طبیعی خود را در عالم خارج نفس له یا علیه کسی یا چیزی اعمال کند.»

حق، حکومت، آزادی
از نظر عدلیه و شیعه؛ قانون گذار یا شارع یا هر منبعی که اعتبار کننده حق فرض می شود، بر اساس و مبنای حقوقی وضع می شوند که این حقوق اعتبار ذاتی دارند و فی نفسه لازم الاتباع هستند و اعتبار خود را از قانون یا شرع نگرفته اند در نظر شهید مطهری حقوق صرفا اعتبار خود را از وضع قانون گذار نمی گیرند. بلکه یک سلسله ملاک ها و معیارهای فراتر از قوانین موضوعه وجود دارد که نه تنها مشروعیت خود را از قانون نمی گیرند، بلکه خود محک حقانیت و قابل پذیش بودن قانون هستند یعنی اقدام قانون گذار در صورت انطباق با آن ملاک ها مشروع است: «عدالت و حقوق قبل از ان که قانونی در دنیا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمی توان ماهیت عدالت و حقوق انسانی را عوض کرد.» حتی در حوزه شریعت هم تمام هویت حقوق و تکالیف صرفا ناشی از وضع و اعتبار شریعت نیست، بلکه یک رشته ملاک های نفس الامری وجود دارد که جعل شارع در راستای تأمین آن ها قرار دارد؛ برخی از آنها را ممکن است از طریق عقل و وجدان قطع نظر از بیانات قرآن کریم ما دقت در نظام عالم قابل مشاهده است.
مثلا رابطه کودک وقتی متولد می شود و احتیاج به غذا دارد با سینه مادر که مطابق خواست کودک و دستگاه معده و هاظمه او ساخته در طبیعت طراحی و خلق شده است. نشان می دهد که بین سینه مادر با دهان کودک و معده و دستگاه هاضمه او یک علت غائی حاکم بوده و خداوند سینه مادر را به این علت قرار داده است. در کتاب نظام حقوق زن در اسلام مطالبی راجع به مبنای طبیعی حقوق خانوادگی آمده است:
1ـ حقوق طبیعی از آنجا پیدا شده که طبیعت هدف دارد و یا توجه به هدف استعدادهایی در وجود موجودات نهاده و استحاق هایی به آن داده است.
2ـ انسان از آن جهت که انسان است از یک سلسله حقوق خاص که حقوق انسانی نامیده می شود برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمی باشند.
3ـ راه تشخیص حقوق طبیعی و کیفیت آن ها مراجعه به خلقت و آفرینش است؛ هر استعداد طبیعی یک سند قطعی است برای یک حق طبیعی.
ایشان با تأکید بر لزوم هماهنگی میان عالم تکوین و عالم تشریح می گوید: «هر چند در طبیعت مقرراتی جبری و الزامی برای انسان وضع نشده که چگونه عمل کند و هر چند انسان در مقابل قوانینی که از ناحیه عقل و یا مذهب (توسط وحی) برای او وضع می شود، اجبار و الزامی به اطاعت نداشته و مختار است، اما بدون شک این قوانین موضوعه و اعتباری باید جانشین و مکمل طبیعت باشد و به کمک طبیعت بشتابد، به همین جهت بهترین منبع الهام قوانین موضوعه، فطرت انسانی و صحنه خلقت و آفرینش است.» ایشان معتقد است که «جز بر پایه اصل علیت نمی توان برای حقوق فطری پایه ای درست کرد.» تناسب نظام عالم و پیوستگی های حاکی از هدف مندی در آن بهترین دلیل بر این امر است و از صرف ملایمات اتفاقی، یعنی از اینکه ببینیم تصادفا احتیاجات ما با این امور رفع می گردد، نمی توان نتیجه گرفت که حقی طبیعی یا فطری هست تنها بر اساس اصل غائیت و پذیرش این که نظمی ارادی و هدف مند در کار است، به نحوی که اگر محتاج نبود محتاج الیه به وجود نمی آمد، می توان حقوق فطری را توجیه کرد.

توأم بودن حق با مسئولیت

از نظر اسلام هر نوع حقی و پذیرش آن منجر به پذیرش مسئولیت و تکلیف در قبال آن حق است به همین جهت شهید مطهری معتقد است آن امانت بزرگ که همه از تحمل آن سر باز زدند و تنها انسان آن را به دست آوریم و بعضی از آن ها هم ممکن است راه شناختش منحصر به بیان شارع باشد که حاکی از وجود مصالح و مفاسد واقعی بوده و طریقی برای فهم حقوق و تکالیف واقعی انسان هاست به همین جهت مطابق مسلک عدلیه (که شیعه نیز اهل این مسلک است، بلکه رکن اصلی این مسلک است) اسلام یک سلسله مبانی حقوقی دارد و در این زمینه اصولی دارد و قوانین خود را بر اساس آن اصول و مبانی وضع کرده است.
در عرصه حکومت و سیاست در اسلام نیز چنین قضایایی صدق می کند به طوری که در تعریف سیاست در اسلام آمده است که «سیاست یعنی تدبیر در جریان مصالح واقعیه یک شی و جلوگیری از تحقق مفاسد آنها.» «به همین جهت هم عرصه فردی احکام اسلامی اعم از صلاه، روزه، حج، نیز دارای سیاست هستند چرا که دارای مصالح و مفاسد واقعی هستند. هم چنین احکام اجتماعی اسلام مانند قصاص، تعزیرات، حدود، زکات، خمس و سایر احکام اجتماعی فی ذاته درای مصالح واقعیه هستند و عدم اجرای آنها دارای مفاسد واقعیه است به همین جهت خداوند در وضع قوانین هم سیاست را دنبال کرده و احکام الهی را تابع مبانی خاصی نموده که فی ذاته اعتبار دارند و حکومت را که عرصه سیاست است مجری سیاست های الهی نموده است» و از آنجا که حقوق انسانی در یک رتبه قرار ندارند و به جز حقوق طبیعی و فطری و حقوق طبیعی و فطری و حقوق بنیادین که اساس و زیربنا هستند، یک سری از حقوق وجود دارد که در قوانین مدون که به اقتضای شرایط خاص برای سامان دادن به روابط اجتماعی پیش بینی شده. به همین جهت این سری از حقوق را بایستی به حقوق بنیادین تحویل نماییم تا بدین وسیله مشروعیت حقوق مستحدثه، به وجود بیاید.
مبنای حقوق فطری و طبیعی بشر نیز طبق عقاید کلی و طرز جهان بینی اسلامی در باب انسان و عالم و حیات و هستی از رابطه بین مواهب عالم که به صورت رابطه غایی وجود دارد ناشی می شود. قرآن نیز مکررا می فرماید که غایت هستی برای انسان بوده و به حسب اصل خلقت مواهب عالم برای انسان آفریده شده است. و به حسب غایت طبیعی از نظر قرآن کریم، قبل از آنکه بشر بتواند فعالیتی بکند و دست به کار می شود و قبل از آنکه دستورهای دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب مال انسان و حق انسان است. این نظام غایی پذیرفت، تکلیف و مسئولیت است انسان به لحاظ اینکه از اراده و اختیار برخوردار است به همین جهت بسیاری از کمالات و ترقایت خود را با قبول مسئولیت قانونی و در پرتو اختیار که او را ملزم به انجام تکلیف و قانون می کند، طی می کند و این از افتخارات انسان است که به سایر موجودات داده نشده که می تواند حقی را به عهده گیرد و وظیفه ای را گردن نهد.
به همین جهت انسان در برابر همه مواهب طبیعت اگر چه حقی دارد به همان اندازه هم مسئولیت دارد به همین جهت امیرالمؤمنین (ع) در نخستین روزهای خلافتش فرمودند: «انکم مسئوولون حتی عن البقاع و البهائم؛ شما مسئولید (و حقوقی بر عهده شماست)، حتی در قبال زمین و چهارپایان.»
این حق در مورد انسان ها نسبت به یکدیگر و در روابط انسان ها با حکومت نیز حاکم است به همین جهت حضرت می فرمایند «لایجری لاحدالاجری علیه و لایجریعلیه الاجری له؛ حقی برای کسی نیست مگر آن که به عهده اش هم حقی هست و به عهده کسی حقی نیست مگر آنکه برای او و به نفع او حقی است (یعنی تکلیف و حق از یکدیگر جدا نیستند.» به همین جهت بسیاری از مناصب اجتماعی از دیدگاه امیرالمؤمنین (ع) امتیاز و حق برای فرد به حساب نمی آید بلکه تکلیف است و شرایط تکلیف هم غیر از شرایط حق است به همین جهت حضرت علی (ع) در روزهای گرم بیرون دارالاماره می آمد و در سایه می نشست، مبادا ارباب رجوعی بیاید و در آن هوای گرم دسترسی به او پیدا نکند.
این در واقع از تکلیف هم بالاتر است، ریاضت است. به همین جهت از نظر شهید مطهری «حکومت در اسلام از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می دهد اعتراف حکومت به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر نوع عملی که مشعر بر نفی حق حاکمیت آن ها باشد از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است.» و از نظر ایشان مسئولیت در مقابل خداوند، مانند کلیسا و حکومت قرون وسطایی، موجب سلب مسئولیت در مقابل مردم نمی شود و عدالت همان نیست که حکمران با توجه به انتصاب خود به خداوند هر چه می خواهد انجام دهد بلکه حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه ها و قرادادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست.
از نظر شهید مطهری حکومت در اسلام از چنین حق است منتهی به دو صورت در صورت وجود پیامبر و ائمه معصومین حقی است که از ناحیه خداوند به آنها داده می شود و مردم در دادن این حق هیچ گونه دخل و تصرفی ندارند و نقش مردم در مورد ولایت ائمه پذیرشی است نه مشروعیت بخشی به آن حق. به همین جهت می فرمایند پیغمبر اکرم در زمان خودشان ولی امر مسلمین بودند و آن مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و سپس از ایشان طبق دلایل زیادی که غیر قابل انکار است، به اهل بیت رسیده است «در این که پیغمبر چنین شأنی را داشته و این شأن الهی بوده است، یعنی حقی بوده که خداوند به پیغمبر اکرم عنایت فرموده بود، نه اینکه از جانب مردم به آن حضرت تفویض شده باشد، میان شیعه و سنی بحثی نیست.»
دوم اینکه حق الهی، یعنی حکومت حقی است که در زمان غیبت (نه در زمان حضور معصوم که گفته شد از نوع اول است) از ناحیه خداوند به صورت انتصاب کلی مشخص می شود و یک پایه مشروعیت خود را از این طریق به دست می آورد و پایه دیگر مشروعیت، حقی است که خداوند به مردم داده تا در زمان غیبت از حیث انطباق جزئی با کلی (که مقام ولایت فقیه است) خودشان تصمیم بگیرند اما این بحث و اثبات آن پایه هایی دارد که به آنها خواهیم پرداخت.

نظر اسلام پیرامون حق و باطل در جامعه

نظر اسلام درست بر خلاف نظر مارکسیسم است. قرآن کریم جریان هستی را براساس حق می داند و حق را اصیل معرفی می کند و در مقابل، هر چند باطل را نفی نمی کند اما آن را اصیل نمی داند از این رو قرآن به تاریخ خوشبین است و برای انسان اصالت قائل است قرآن نمی گوید انسان فقط یک ابزار است و در مسیر یک جبر کور واقع شده است، چون برای ایمان اصالت قائل است اسلام برای انسان یک گرایش ذاتی به صداقت و امانت و عدالت معتقد است به تعبیر قرآن انسان حنیف است، حقگراست، یعنی میل به کمال و خیر و حق بالفطره در او وجود دارد در عین حال از آزادی و اختیار برخوردار است و به همین جهت ممکن است از مسیر خودش منحرف شود و حق کشی کند، ظلم کند، دروغ بگوید، قرآن اینها را به صورت یک جریانهای موقت می پذیرد. پس در این بینش، باطل به عنوان یک امر نسبی و تبعی و به عنوان یک نمود و یک امر طفیلی مطرح می شود ظلم که پیدا می شود از کجا پیدا می شود؟
از اینجا پیدا می شود که ستمگر، آن حس ملکوتی و خدائی خودش را به جای آنکه در مسیر خدائی ارضاء کند در مسیر غیرخدائی و شیطانی ارضاء می کند. بطلان و شر از یک نوع تغییر مسیر پیدا می شود که لازمه مرتبه وجودی انسان یعنی مختار و آزاد بودن انسان است، حق اصیل است و باطل غیر اصیل، و همیشه بین امر اصیل و غیراصیل اختلاف و جنگ است، ولی این طور نیست که حق همیشه مغلوب باشد و باطل همیشه غالب آن چیزی که استمرار داشته و زندگی و تمدن را ادامه داده حق بوده است، و باطل نمایشی بوده که جرقه ای زده، بعد خاموش شده و از بین رفته است فطرت بشر در همه جا حتی در شوروی همین جور است از آن ده میلیون کمونیستش که بگذرید که آنها هم شاید پنج میلیونشان اغفال شده اند، اگر شما سراغ صد و نود میلیون دیگر بروید یک عده انسانهای فطری می بینید، یعنی مسلمان فطری، مسلمان بالفطره، یعنی یک انسان سالم اگر جامعه ای جوری که مارکسیستها می گویند باشد، ظلمت بر نور بچربد، شر بر خیر بچربد، همه به همدیگر دروغ بگویند، همه به یکدیگر خیانت کنند، یک نفر تقوی نداشته باشد، یک نفر ایمان و حقیقت نداشته باشد، محال است اصلا این جامعه سر پای خودش بایستد.
فرق است بین جامعه بیمار و جامعه ای که شر در آن غالب شده باشد شما آن قله های شامخ را در نظر نگیرید، آنها مقیاس جامعه نیستند، جامعه مثل یک فرد است حکما می گویند حالتی که حیات بدن را حفظ می کند بین دو حد است و به تعبیر آنها مزاج نوسان دارد، مثلا فشار خون انسان بین دو حد باید باشد، از یک حد کمتر باشد می میرد و از یک حد بیشتر هم باشد می میرد، یک حد تعادل دارد انسان کوشش می کند که مزاج را در این حد تعادل نگه دارد. اوره اگر از یک حد کمتر باشد خوب نیست، بیشتر هم باشد خوب نیست. سلولهای سفید یا قرمز از یک حد نباید کمتر باشند، از یک حد هم نباید بیشتر باشند. قند از یک حد کمتر نباید باشد، از یک حد هم نباید بیشتر باشد. جامعه هم همین طور است. حق و حقیقت در جامعه اگر از یک حد کمتر باشد آن جامعه می میرد، اگر جامعه ای باقی باشد معلوم می شود در میان دو حد باطل افراط و تفریط نوسان دارد.
حالا اگر در آن حد معتدل باشد، جامعه ای مترقی است و در مقابل، ممکن است در مرز از هم گسیختگی باشد از این طرف یا در مرز از هم گسیختگی باشد از آن طرف جامعه هائی که قرآن می گوید آنها هلاک شدند کدام جامعه ها است؟ جامعه هائی که باطل بر آنها غلبه کرده است. تأکیدی که قرآن می کند این است که جامعه باید در حال تعادل واقعی باشد پس مریض بودن جامعه غیر از این است که بر جامعه، باطل غلبه داشته باشد این دو نباید با یکدیگر اشتباه شود جنگ میان حق و باطل همیشه وجود داشته است انسان می بیند باطل به طور موقت می آید روی حق را می پوشاند ولی آن نیرو را ندارد که بتواند به صورت دائم باقی بماند و عاقبت کنار می رود. باطل وجود تبعی و طفیلی دارد، وجود موقت دارد، آن چیزی که استمرار دارد حق است هر وقت جامعه ای در مجموع به باطل گرائید، محکوم به فنا شده است یعنی به باطل گرائیدن به طور کامل، و از حق بریدن همان و فانی شدن همان باطل، یک شی ء مردنی است، محکوم به مرگ است، از درون خودش دارد می میرد. نظیر اینکه امروزه می گویند فلان تمدن محکوم به مرگ است، رو به زوال است، یعنی از درون خودش دارد می میرد، در حال مردن است، چون بعضی مرگها تدریجی است و ضرورت ندارد دفعی باشد.
استاد مطهری بر پایه پیش فرض ها و اصول خاصی می کوشد تا نظام حقوقی جدیدی را ارائه دهد و به ترسیم تعامل حق و تکلیف در آن بستر بپردازد. از نظر استاد مطهری عقاید کلی هر مکتبی درباره انسان و جهان در این که چه نظام حقوقی برای بشر ارائه شود تأثیر تام دارد از این رو وی تفسیر خاصی از انسان و هستی ارائه می دهد تا تمهیدی برای اثبات نظریه حقوقی نیز ایشان باشد. استاد مطهری می نویسد: «حقوق طبیعی و فطری از آن جا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آن ها را در وجود آن ها نهفته است، سوق می دهد. هر استعداد طبیعی، مبنای یک حق طبیعی است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می آید.»
استاد مطهری تصریح می کند که اسلام به حقوق فطری و عدالت تکوینی قایل است و اصولا جز بر پایه اصل غائیت نمی توان برای حقوق فطری پایه ای ساخت. به نظر وی جز منطق الهی و منطق اصل غائیت که به موجب آن نظمی ارادی و قاعده مند در کار است به نحوی که اگر محتاج و محتاج الیه نباشد نمی توان از حقوق انسانی دم زد و همه توجیهاتی که بر پایه ای جز اصل غائیت، توسط روشنفکران و اندیشمندان غربی برای دفاع از حقوق طبیعی بشر طرح گشته، نارسا و مخدوش است.

حقوق مردم در قرآن

در سوره مبارکه نساء آیه 58 چنین می خوانیم: «ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل؛ خدا فرمان می دهد که امانتها را به صاحبانشان برگردانید و در وقتی که میان مردم حکم می کنید، به عدالت حکم کنید.» طبرسی در مجمع البیان در ذیل این آیه می گوید: «در معنی این آیه چند قول است: یکی اینکه مقصود مطلق امانتها است، اعم از الهی و غیر الهی، و اعم از مالی و غیر مالی، دوم اینکه مخاطب حکمرانانند، خداوند با تعبیر لزوم اداء امانت حکمرانان را فرمان می دهد که به رعایت مردم قیام کنند.» سپس می گوید موید این معنی این است که بعد از این آیه بلافاصله می فرماید: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم؛ ای کسانی که ایمان آورده اید خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و کاردارانی که از شما هستند فرمان ببرید.» (نساء/ 59) در این آیه مردم موظف شده اند که امر خدا و رسول و ولاه امر را اطاعت کنند.
در آیه پیش، حقوق مردم و در این آیه متقابلا حقوق ولاه امر یادآوری شده است، از ائمه (ع) روایت رسیده است که از این دو آیه یکی مال ما است (مبین حقوق ما بر شما است) و دیگری مال شما است (مبین حقوق شما بر ما است.) امام باقر فرمود «اداء نماز و زکوه و روزه و حج از جمله امانات است. از جمله امانت ها اینست، که به ولاه امر دستور داده شده است که صدقات و غنائم و غیر آنها را از آنچه بستگی دارد به حقوق رعیت تقسیم نمایند.»
امام علی (ع) در خطبه 214 نهج البلاغه بحثی کلی در مورد حقوق می کند و می فرماید: «حقوق همواره طرفینی است.» می فرماید «از جمله حقوق الهی حقوقی است که برای مردم بر مردم قرار داده است، آنها را چنان وضع کرده که هر حقی در برابر حقی دیگر قرار می گیرد، هر حقی به نفع یک فرد و یا یک جمعیت موجب حقی دیگر است که آنها را متعهد می کند، هر حقی آنگاه الزام آور می گردد که دیگری هم وظیفه خود را در مورد حقوقی که بر عهده دارد انجام دهد.» پس از آن چنین به سخن ادامه می دهد: «و اعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق حق الوالی علی الرعیه و حق الرعیه علی الوالی، فریضه فرضها الله سبحانه لکل علی کل، فجعلها نظاما لانفسهم و عزا لدینهم، فلیست تصلح الرعیه الا بصلاح الولاه و لا تصلح الولاه الا باستقامه الرعیه، فاذا ادت الرعیه الی الوالی حقه و ادی الوالی الی الرعیه حقها عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل و جرت علی اذلالها السنن فصلح بذلک الزمان و طمع فی بقاء الدوله و یئست مطامع الاعداء؛ بزرگترین این حقوق متقابل، حق حکومت بر مردم و حق مردم بر حکومت است، فریضه الهی است، که برای همه بر همه حقوقی مقرر فرموده، این حقوق را مایه انتظام روابط مردم و عزت دین آنان قرار داده است، مردم هرگز روی صلاح و شایستگی نخواهند دید مگر حکومتشان صالح باشد و حکومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر توده ملت استوار و با استقامت شوند. هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آن وقت است که حق در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد، آنوقت است که ارکان دین به پا خواهد خاست آن وقت است که نشانه ها و علائم عدل بدون هیچگونه انحرافی ظاهر خواهد شد و آن وقت است که سنتها در مجرای خود قرار خواهد گرفت و محیط و زمانه محبوب و دوست داشتنی می شود و دشمن از طمع بستن به چنین اجتماع محکم و استواری مایوس خواهد شد.» (نهج البلاغه، خطبه. 214)
در تفسیر المیزان نیز در بحث روائی که در ذیل آیه 59 سوره نساء منعقد شده است از در المنثور از علی (ع) چنین روایت می کند: «حق علی الامام ان یحکم بما انزل الله و ان یودی الامانه، فاذا فعل ذلک فحق علی الناس ان یسمعوا الله و ان یطیعوا و ان یجیبوا اذا دعوا؛ بر امام لازم است که آنچنان حکومت کند در میان مردم که خداوند دستور آن را فرود آورده است و امانتی که خداوند به او سپرده است ادا کند، هر گاه چنین کند بر مردم است که فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذیرند و دعوتش را اجابت کنند.» چنانکه ملاحظه می شود، قرآن کریم، حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان امین و نگهبان اجتماع می شناسد، حکومت عادلانه را نوعی امانت که به او سپرده شده است و باید ادا نماید تلقی می کند. برداشت ائمه دین و بالخصوص شخص امیرالمؤمنین علی (ع) عینا همان چیزی است که از قرآن کریم استنباط می شود.

اعتراف به حقوق مردم

احتیاجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمی شود، یک اسب و یا یک کبوتر را می توان با سیر نگهداشتن و فراهم کردن وسیله آسایش تن، راضی نگهداشت. ولی برای جلب رضایت انسان، عوامل روانی به همان اندازه می تواند موثر باشد که عوامل جسمانی. حکومت ها ممکن است از نظر تامین حوائج مادی مردم، یکسان عمل کنند، در عین حال از نظر جلب و تحصیل رضایت عمومی یکسان نتیجه نگیرند، بدان جهت که یکی حوائج روانی اجتماع را برمی آورد و دیگری برنمی آورد. یکی از چیزهائی که رضایت عموم بدان بستگی دارد اینست که حکومت با چه دیده ای به توده مردم و به خودش نگاه می کند؟ با این چشم که آنها برده و مملوک و خود، مالک و صاحب اختیار است؟ و یا با این چشم که آنها صاحب حقند و او خود تنها وکیل و امین و نماینده است؟ در صورت اول هر خدمتی انجام دهد از نوع تیماری است که مالک یک حیوان برای حیوان خویش، انجام می دهد، و در صورت دوم از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می دهد، اعتراف حکومت به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر نوع عملی که مشعر بر نفی حق حاکمیت آنها باشد، از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است.
در همان خطبه 214 چنین می فرماید: «اما بعد فقد جعل الله لی علیکم حقا بولایه امرکم و لکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم، فالحق اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجری لاحد الا جری علیه و لا یجری علیه الا جری له؛ خداوند برای من به موجب اینکه ولی امر و حکمران شما هستم حقی بر شما قرار داده است و برای شما نیز بر من همان اندازه حق است که از من بر شما. همانا حق برای گفتن، وسیعترین میدانها و برای عمل کردن و انصاف دادن، تنگترین میدانها است. حق به سود کسی جریان نمی یابد مگر آنکه به زیان او نیز جاری می گردد و حقی از دیگران بر عهده اش ثابت می شود، و بر زیان کسی جاری نمی شود و کسی را متعهد نمی کند مگر اینکه به سود او نیز جاری می گردد و دیگران را درباره او متعهد می کند.»
در این بیان همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تکلیف و وظیفه، اما نه به این شکل که خداوند به بعضی از افراد مردم فقط حق اعطاء فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسؤول قرار داده است، و برخی دیگر را از حقوق محروم کرده آنان را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ظلم میان حاکم و محکوم مفهوم ندارد. و هم در آن خطبه می فرماید: «لیس امرؤ و ان عظمت فی الحق منزلته و تقدمت فی الدین ضیلته بفوق ان یعان علی ما حمله الله من حقه ولا امرؤ و ان صغرته النفوس و اقتحمته العیون بدون ان یعین علی ذلک او یعان علیه؛ هیچکس هر چند مقام و منزلتی بزرگ و سابقه ای درخشان در راه حق و خدمت به دین داشته باشد در مقامی بالاتر از همکاری و کمک به او در اداء وظائفش نمی باشد و هیچکس هم هر اندازه مردم او را کوچک بشمارند و چشمها او را خرد ببینند در مقامی پائین تر از همکاری و کمک رساندن و کمک گرفتن نیست.»
و نیز در همان خطبه می فرماید: «فلا تکلمونی بما تکلم به الجبابره و لا تتحفظوا منی بما یتحفظ عند اهل البادره و لا تخالطونی بالمصانعه و لا تظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه فلا تکفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل؛ با من آنسان که با جباران و ستمگران سخن می گویند سخن نگوئید، القاب پر طنطنه برایم به کار نبرید، آن ملاحظه کاریها و موافقتهای مصلحتی که در برابر مستبدان اظهار می دارند، در برابر من اظهار مدارید، با من به سبک سازشکاری معاشرت نکنید، گمان مبرید که اگر به حق سخنی به من گفته شود بر من سنگین آید و یا از کسی بخواهم مرا تجلیل و تعظیم کند که هر کس شنیدن حق یا عرضه شدن عدالت بر او ناخوش و سنگین آید عمل به حق و عدالت بر او سنگین تر است پس از سخن حق یا نظر عادلانه خودداری نکنید.»