جستجو
شکل گیری جریانهای فکری در حکومت عباسیان
یکی از عوامل عمده ای که عباسیان را بر کسب قدرت خلافت توانا ساخت حمایت موالی ایرانی از آنان بود. بنابراین شگفت انگیز نبود که پس از استقرار عباسیان، بسیاری از مقامات درجه ی دوم در دستگاه اداری و بیشتر قدرت واقعی به دست ایرانیان یا آرامیان ایرانی شده افتاد. نمونه ی برجسته ی آن قدرت خاندان ایرانی برمک (برامکه) است که رئیس آن از 786 تا 803 م. (170 تا 187 ه.ق) وزارت داشت. مراد جعفر برمکی (پسر یحیی و برادر فضل برمکی) وزیر و ندیم مشهور هارون الرشید است که عاقبت به امر هارون به قتل رسید و بر جسر بغداد مصلوب شد و پدر و برادر و کسانش به آزار و شکنجه گرفتار شدند. انتقال مرکز خلافت از دمشق به عراق و به شهر بغداد پس از ایجاد آن در 763 م. (146 ه.ق) در توزیع قدرت داخلی تأثیر گذاشت. در واقع این بدان معنی بود که زمام امور حکومت در دست طبقه ی کاتبان یا کارمندان اداری بود، که از سالیان پیش از فتوحات اسلامی، همچنان به عنوان یک طبقه وجود داشتند و بیشتر فوت و فن حکومتی امپراطوری ساسانی را حفظ کردند.
اینان انتقال دهندگان فرهنگ ایرانی یا بهتر بگوییم فرهنگ ایران مآب عراق بودند. عده ای از آنان مسیحی و عده ی دیگر زردشتی بودند؛ ولی دین زردشتی، به خاطر اینکه دین رسمی بود و تقریبا یکی از نهادهای دستگاه حکومتی به شمار می رفت در حال زوال بود. بدینسان منشیان دارای فرهنگی بودند که به آن افتخار می کردند. این فرهنگ، عناصر مهمی از فرهنگ یونانی، را دربرداشت، ولی این منشیان، به استثنای آنان که مسیحی بودند، دارای دینی بودند که چندان رمقی نداشت و چون دیدند که بهترین مناصب در زمینه ی حرفه ی آنان به مسلمانان واگذار می شود بسیاری از آنان اسلام آوردند. با این همه، عباسیان از حمایت گروههایی از اهل سنت و جماعت، به ویژه فقهای آنان برخوردار بودند.
ظاهرا عباسیان به آراء این فقها احترام می نهادند و آماده بودند تا قضات را از میان آنان انتخاب کنند. در عین حال، آنان را وادار می ساختند که بر اختلافات خود فایق آیند و دیدگاه مشترکی اختیار کنند. یکی از شواهد این امر اندرزهایی است که ابن مقفع (مقتول 759م./142 ه.ق)، کاتب ایرانی، که ضمنا یکی از بانیان نثر عربی نیز هست، در نامه ی خود به منصور خلیفه (754-775 م./ 136-158 ه.ق) نوشت. ماجرای این مرد همچنین نمونه ای است از منازعه ای که با رشد کلام اسلامی ارتباط نزدیک دارد. نزاع بین طبقه ی منشیان قدیم و طبقه ی جدید روشنفکران دینی که در میان اهل سنت و جماعت در حال شکل گرفتن بود و می توان آنان را، مطابق آنچه که بعدا خوانده شدند، طبقه ی علما یا فقها نامید. این جنگ و ستیز، در حالی که می توان گفت بیشتر برای تصرف مواضع قدرت در دستگاه اداری عباسیان بود، فروع بسیاری به ویژه در عرصه ی فکری داشت. بدینسان، ابن مقفع مبتکر حمله ای است بر قرآن، که البته پایه ی تفکر طبقه ی رقیب بود. معروفترین اثر وی ترجمه ی کلیله و دمنه به زبان عربی است، که گنجینه ای از حکمت هندی و شرق است، و به صور و اسامی گوناگون به زبانهای مختلف ترجمه شده است؛ شاید هدف ابن مقفع آن بود که کلیله و دمنه را به عنوان بدیل قرآن عرضه دارد.
روی آوردن منشیان فلسفه
ابن‌مقفع نظرگاهی اختیار کرد که می توان آن را مانوی خواند؛ و تا مدتی، بعضی از منشیان محتملا مانویت را پایگاه مناسبی برای معارضه با طبقه ی در حال ظهور علما و در حقیقت با اربابان مسلمان خود یافتند. با این همه، از حدود 779 تا 786م. (164 تا 171 ه.ق)، تعقیب و آزار رسمی زندیقان یا «بدعت‌گران ثنوی» جریان داشت، که به طور عمده متوجه این فرقه از مانویت بود؛ و پس از این دوره، در بین طبقه ی منشیان کمتر نامی از مانویت شنیده می شود. آن گاه، راههای دیگری برای طرح دعوای آنان پیدا شد. یکی از راهها نهضت شعوبیه بود، که هدف آن بیارج ساختن هر آن چیزی بود که رنگ عربی داشت؛ ولی این نهضت بیشتر جنبه ی ادبی داشت نه کلامی و در این مقام نیازی به بررسی بیشتر ندارد. آنچه اهمیت بیشتری داشت اینکه منشیان به فلسفه روی آوردند، که شاید بعضی از آنان همواره در آن تبحر داشتند. فلسفه متعلق بود به نظام آموزشی یونان مآبی که در زمان ساسانیان، در عراق برقرار شده و در دوره ی اسلامی نیز ادامه یافته بود.
موضوع عمده ی این نظام آموزشی احتمالا طب بود؛ ولی فلسفه و سایر «علوم یونانی» (علوم اوایل) نیز همواره تدریس می شدند. این نظام آموزشی بیشتر در دست مسیحیان، و معروفترین مدرسه ی آن، مدرسه ی جندی شاپور (در حدود یک صد میلی، حدود 27 فرسنگی، شمال شرقی بصره) بود. بعدا، چون بیمارستانی در بغداد تأسیس شد، محتملا فلسفه نیز در رابطه با آموزش طب تدریس گردید. لذا، این نظام آموزشی یونانی مآب فی نفسه کامل بود، و در تعدادی از مؤسسات گسترش یافت. نظام نوین آموزشی اسلام چون در میان اهل سنت و جماعت به ظهور رسید، کاملا مجزا از این نظام آموزشی بود و تا بعد از سال 1100 م (اواخر قرون پنجم ه.ق) هیچ یک از رشته های نظام آموزشی یونانی گرا را شامل نمی شد.
صرف نظر از موضوع خدمات دیوانی، برقراری خلافت عباسی، به دنبال هرج و مرج بیست ساله ی آخر عصر اموی، موجب توسعه ی اقتصادی و رونق و بهروزی گسترده شد. با این همه، به تدریج برای خلیفه و دستگاه مرکزی اداری، حفظ سلطه بر ولایات روز به روز دشوارتر گشت. اسپانیا تقریبا بلافاصله از تصرف عباسیان به درآمد و به دست شاخه ای از خاندان اموی افتاد. در دیگر جاها، عباسیان ناگزیر شدند حکامی مادام‌العمر بگمارند و پس از مرگ آنها فرزندانشان را به حکومت منصوب کنند. یکی از قدیمیترین نمونه های آن خاندان طاهری است که از 820 تا870 م. (205 تا 257 ه.ق) عملا بالاستقلال بر خراسان فرمانروایی کردند (طاهریان تا 259 هجری حکومت کردند)، هر چند اسما و ظاهرا مطیع و وابسته ی خلیفه بودند. سلسله ای دیگر به نام صفاریان، که در آغاز در قسمت شرقی تر مستقر بودند، به نیروی شمشیر، طاهریان را کنار راندند. صفاریان نیز به نوبه ی خود جای خویش را به سامانیان دادند، که ابتدا در ماوراءالنهر حکومت داشتند و سپس قسمت اعظم سرزمین ایران را به زیر سلطه ی خود درآوردند. گمان می رود حکومت واقعی آنان از 874 تا 999 م. (261 تا 389 ه.ق) دوام یافته است. در شمال آفریقا و جاهای دیگر سرزمینهای اسلامی نظیر همین جریانات روی داده بود.
خطر از دست دادن قدرت در منطقه ی مرکزی جدیتر بود. این جریان به موازات استقلال یافتن ولایات صورت می گرفت. سرانجام، در سال 936 م. (325 ه.ق) خلیفه ی وقت مجبور شد فرمانده ای نسبتا کم اهمیت به نام ابن رائق را به عنوان «امیرالامراء» و فرمانروای واقعی بغداد به رسمیت بشناسد. در سال 945م. (334 ه.ق) خاندان ایرانی آل بویه جانشین این مرد شد. (در سال 334 ه.ق) معزالدوله دیلمی به بغداد درآمد و مقام امیرالامرایی و نظارت بردار الخلاقه به دست خاندان شیعی آل‌بویه افتاد و در این سال، که مطیع‌الله خلیفه ی عباسی بود، خود این رائق حیات نداشت. وی در اوایل خلافت المتقی الله، در سال 330 ه.ق، به دست ابومحمد بن حمدان کشته شده بود. آل‌بویه تا سال 1055 م. (448 ه.ق) کنترل خود را بر بیشتر مناطق مرکزی خلافت حفظ کردند، هر چند در سالهای آخر، سلطه ی آنها رو به ضعف نهاده بود.
نخستین مترجمان و فیلسوفان در نخستین موج یونانی گرایی
اندکی پس از تأسیس خلافت عباسی، ترجمه ی آثار علمی و فلسفی یونانی به زبان عربی آغاز شد در ابتدا، انتخاب آثار محتملا به دست خود مترجم یا ولی نعمت او بود، ولی خلیفه مأمون (813-833 م./ 198-218 ه.ق) و مشاوران وی به اهمیت علوم یونانی برای تمام امپراطوری پی بردند و کار ترجمه را در مقیاسی وسیع سازمان دادند. مؤسسه ای به نام «بیت الحکمه» برپا شد، که در آن کتابها ترجمه و استنساخ می شدند و کتابخانهای برای مراجعه نیز وجود داشت کار ترجمه در حدود یکی دو قرن ادامه یافت و در ترجمه های قدیم نیز تجدید نظر شد. بزرگترین مترجم این دوره، حنین بن اسحاق (809-873 م./ 194-260 ه.ق) از مسیحیان حیره بود که استاد طب در بغداد و طبیب دربار خلیفه متوکل (خلافت 847-861 م./ 232-647 ه.ق) شد. وی چیزی نظیر دارالترجمه، همراه با چندین همکار کار آمد در اختیار داشت. به خلاف بیشتر مترجمان متقدم (تقریبا همه از مسیحیان عراقی) که از زبان سریانی به عربی ترجمه می کردند، حنین، زبان یونانی را آموخته بود و عادت داشت که قبل از ترجمه به مقابله ی نسخه های متعدد بپردازد؛ و این، از نظرگاه فنی و زبانی، عالیترین سطحی بود که مترجمان بر آن دست یافتند. با این همه، بعدا با رشد تفکر فلسفی مستقل در زبان عربی، در این ترجمه ها تجدید نظر شد تا استدلالات روشن‌تر، دقیق‌تر و درست‌تر بیان شوند؛ ولی این کار معمولا از روی تحریر سریانی انجام می گرفت نه از روی اصل یونانی.
وسعت کار ترجمه، آدمی را تحت تأثیر قرار می دهد. هم ترجمه هایی که هنوز موجودند و هم ترجمه هایی که فقط عناوین آن در دست است و قسم اعظم ترجمه ها را تشکیل می دهند هر دو، در کتاب موریتس شتاین شنایدر به نام ترجمه های عربی آثار یونانی به ترتیب نام مؤلف یونانی فهرست شده است. در نظر اول چنین می نماید که تمام کتابهای علمی و فلسفی یونانی به زبان عربی ترجمه شده اند؛ ولی چنین نیست. مطالعات اخیر نشان داده است که در واقع آنچه به عربی ترجمه شده، آن قسمت از آثار علمی و فلسفی یونان بود که در مکاتب متأخر یونانی مآب هنوز با ارزش شمرده می شد؛ و این، تمام آثار ارسطو به استثنای سیاست را دربر می گیرد؛ حتی بوطیقای (فن شعر) ارسطو به عربی ترجمه شده بود، هر چند آدمی شگفت زده می شود چگونه کسانی که با فن نمایش هیچ گونه آشنایی نداشتند دست به این کار زدند.
آثار دوره ی ما قبل سقراط ندیده گرفته شدند؛ ولی برخی از نویسندگان متأخرتر بیشتر از آنچه اروپای جدید به آنها توجه کرده است مورد توجه قرار گرفتند؛ در واقع، ترجمه ی عربی آثار فلسفی جالینوسی، که به زبان یونانی موجود نیست، محفوظ مانده است. بدینسان، ترجمهی آثار یونانی نه تنها روزگار آغازین فلسفه را در زبان عربی بلکه همچنین تاریخ متأخر علم و فلسفه ی یونانی در دوره ی هلنی را روشن می سازد.
دو جریان فکری زنده در جهان اسلام؛ جندی شاپور و اسکندریه
کار ترجمه با این وسعت، به ویژه در فلسفه، تنها در جایی امکانپذیر است که با سنتی زنده، تماس وجود داشته باشد. غزالی، متکلم بزرگ، مدعی است که بر فلسفه ی زمان خود فقط از راه کتاب تسلط یافت. این معنی تنها در مراحل پیشرفته باورکردنی است و خود گواه است بر جدایی کامل نظام آموزشی اسلامی از به اصطلاح «علوم بیگانه»؛ ولی غزالی قبلا در رشته های علم کلام، تبحر یافته و چه بسا مقدمات فلسفه را نیز آموخته بود، و این نشان می دهد که ارتباط او با سنت زنده ی زمانه ی خود کاملا قطع نشده بود. به نظر می رسد که در اوایل دوره ی عباسیان دو جریان عمده ی سنتی، جهان اسلام را تحت تأثیر قرار داده بود:
اولا: از سال 765 تا 870 م. (148 تا 257 ه) خاندان بختیشوع، از نسطوریان ایران، از این مرکز، پزشکان دستگاه خلافت را تأمین می کرد و در عین حال، مسئولیت بیمارستانی آموزشی را در بغداد به عهده داشت. علاوه بر برنامه ی درسی پزشکی می بایست در آنجا در زمینه ی فلسفه نیز فعالیتی بوده باشد.
ثانیا: سنت فلسفی اسکندریه وجود داشت. این حقیقت که قبل از فتوحات اعراب، زبان سریانی جای زبان یونانی را گرفته بود خود نشان می دهد که زبان یونانی قدرت و سلامت خود را از دست داده بود (شاید به علت اوج‌گیری «قوم‌پرستی» در میان قبطیان یا دید غیر مابعدطبیعی آنان. صرف‌نظر از علت امر) و شاید این جریان با ضعف حیات فکری اسلامی در مصر ارتباط داشته است، در حدود سال 718 م. (100 ه) مدرسه ی اسکندریه به انطاکیه انتقال یافت. این مدرسه بیش از یک قرن در انطاکیه دایر بود، تا اینکه در حدود 850 م (236 ه) از راه موصل، به طرف شرق، به حران منتقل شد، و سپس پس از حدود نیم قرن جذب مرکز خلافت در بغداد، گردید. این نقل و انتقالها در درجه ی اول همان مهاجرت استادان و تا حدی کتابخانه بود. به نظر می رسد که این استادان، در حیات فکری دارالخلافه، یا حداقل قسمتی از آنکه به فلسفه تمایل داشت، سهم فراوانی داشتند.
جریان فکری صابئین
جریانات دیگری نیز در سنت فلسفی وجود داشت ولی ما در مورد آنها اطلاعات کافی در دسترس نداریم. علاوه بر مدرسه ی اسکندرانی در حران که به دست مسیحیان اداره می شد، یک مرکز دیگر متعلق به فرقه ی مشرک صابئین نیز دایر بود. دین صابئین شامل پرستش ستارگان می شد، ولی در فلسفه ی یونان پایه و اساسی داشت، و در نتیجه در انتقال سنت فکری یونان گرایی به زبان عربی سهم مهمی ایفا نمود. در سال 872 م. (259 ه.ق) یکی از دانشمندان بزرگ این فرقه به نام ثابت بن قره (وفات 901 م./ 288 ه.ق)، که قبلا در بغداد درس خوانده بود، با اعضای دیگر این فرقه نزاع کرد و حران را ترک گفت و به بغداد رفت. در بغداد به پشتیبانی خلیفه، زندگی خود را وقف ترجمه و تصنیف کتب، به ویژه در طب و ریاضیات کرد؛ وی همچنین عدهای از صابئین جوان تر را به گرد خود فراهم آورد. با این همه، تنها در بغداد نبود که آموزش فلسفه صورت می گرفت. شرح حال بعضی از فلاسفه ی بزرگ این معنی را روشن می سازد که در بخش شرقی قلمرو خلافت، علاقه ی زیادی نسبت به فلسفه وجود داشت؛ ولی اظهار نظر قطعی در این باره ممکن نیست.
جا دارد اندکی تأمل نموده از خود بپرسیم چه انگیزه ای مسلمانان را بدین شدت جلب کرده است. ظاهرا انگیزه ای علمی وجود داشته است. خلفا به سلامت خود و اطرافیانشان علاقه داشتند و معتقد بودند که اطبایی که شیوه ی پزشکی یونانی به کار می بستند می توانند آنان را درمان کنند. همچنین باید به خاطر سپرده شود که محیطی که اینک مورد توجه ماست، ارزش عملی فوق‌العاده برای احکام نجوم، که هنوز از علم نجوم متمایز نشده بود، قائل بود. ترجمه ی آثار احکام نجومی - نجومی در برنامه ی نهضت ترجمه جایگاه مهمی داشت، آنان که در این رشته قابلیتی داشتند مورد عنایت دستگاه خلافت قرار می گرفتند. از آنجا که فلسفه با این علوم رابطه ی نزدیک داشت، طبعا به فلسفه نیز بذل توجه می شد. با این همه، احتمالا مدتها پیش از مأمون و تشکیل دارالترجمه، متفکرترین مسلمانان از اهل سنت و جماعت، رفته رفته به اهمیت روشهای منطقی و روش فلسفی به طور کلی، در احتجاجات با پیروان سایر ادیان پی برده بودند.
قاعدتا مناظرات زیادی از این قبیل وجود داشته است. در میان آثار قدیس یوحنای دمشقی (وفات: 750 م) جدالی بین یک مسیحی و یک ساراسن (عرب مسلمان) وجود دارد، که منظور از آن محتملا این است که به مسیحیان نشان دهد با چه استدلالهایی احیانا روبرو خواهند شد و راههای جوابگویی به آنها چیست. همچنین سخنان تیموثی اسقف نسطوری، در مجلس مناظره ای در حضور خلیفه ی وقت در 781 م. (165 ه.ق) مضبوط و در دست است. این امر روشن می سازد که مسلمانان از همان اوایل پی برده بودند که در میان مردمی با فرهنگ فکری عالی تر، که بعضی از معتقدات دینی آنان را رد می کنند و مورد انتقاد قرار می دهند، به سر می برند. علاوه بر مسیحیان و سایر گروههای دینی موجود در عراق، مسلمانان احتمالا با بودائیان و پیروان فرقه های هندی نیز تماس داشتند. لذا احتیاج به مناظره و دفاع از عقاید، برای مطالعه ی فلسفه انگیزه ای نیرومند به دست می داد، و علاوه بر آن، روابط طبقه ی منشیان و طبقه ی جدید علما نیز تیره بود.
انتقال از ترجمه به تألیف
اینکه انتقال از ترجمه و تألیف و تصنیف چگونه صورت گرفته است روی هم رفته درست روشن نیست. با این همه، برای بعضی از محققاتی که به کادر ترجمه می پرداختند، قاعدتا می بایست طبیعی بوده باشد که بخواهند خود، اثری اصیل بنویسند، خواه با افزودن چیزی بر آنچه در آثار یونانی وجود داشته، خواه از راه به دست دادن مدخل ساده ای برای استفاده ی کسانی که با علوم یونانی آشنایی نداشتند. همچنین این نیاز وجود داشت که استنتاجات فلسفی بیشتر به خط اصول عقاید اسلامی درآیند. نمونه های این انتقال از ترجمه و تألیف و انگیزه های آن را در ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی (800-870 م./ 184-258 ه.ق) می توان دید. وی به الکندی مشهور است و به عنوان اولین فیلسوف بزرگ اسلامی و یگانه فیلسوف از نژاد عرب «فیلسوف العرب» نیز شهرت دارد.
نقش تاریخی کندی و رازی
کندی با معتزله در مسائل شرعی هم رأی بود. وی از این نظر، به تنه ی اصلی تفکر کلامی اسلامی از بیشتر فلاسفه ی دیگر نزدیکتر بود. در اوایل خلافت متوکل (847-861 م./232-247 ه.ق)، سیاست دولت دگرگون شد و معتزله منزلت سابق خود را از دست دادند. این امر ممکن است کمک کرده باشد که برای کندی تجربها ی اسفبار پیش آید؛ به سعایت دو دشمن درباری، کتابخانه اش ضبط و برای مدتی به بصره منتقل شد، ولی سرانجام به وی مسترد گردید. از این حادثه چنین برمی آید که کندی کتابخانه ای داشت که برای آن زمان معظم شمرده می شد. وی می بایست بیشتر عمر خود را صرف مطالعه کرده باشد. او را تقریبا در همه ی علوم یونانی خبیر و مطلع می دانستند. رساله های مختصر متعدد وی حکایت از آن دارد که عامل مؤثری در نشر این علوم در میان مسلمانان بوده است. موضع فلسفی که وی اختیار کرد، همچنان که از آن بیشتر فلاسفه ی اسلامی، کاملا نزدیک به مشرب نوافلاطونی بود. این امر به طور عمده، نتیجه ی آن بود که سنت فلسفی متأخر یونان، هنگامی که مسلمانان با آن تماس یافتند، همان فلسفه ی نوافلاطونی بود. به آثار ارسطو، هر چند به دقت مطالعه می شد، از دیدگاه نوافلاطونی نگریسته می شد. آنچه موجب خلط بیشتر شد، اثری بود که به نام «اثولوجیای ارسطو» در میان مسلمین رواج داشت و اکنون معلوم شده است که شامل اقوال فلوطین (پلوتینوس) فیلسوف نوافلاطونی است.
ترجمه ی عربی این کتاب شهرت فراوان یافت. اصول عقاید نوافلاطونی آن درباره ی خدا می بایست با توحید قرآنی به قدر کافی نزدیک جلوه کرده باشد. به هر صورت، کندی مشرب نوافلاطونی را، با مختصر تصرفاتی، پذیرفت. وی خود را توانا یافت که ادعا کند حقایق وحی شده از طریق پیامبران، معرفت مابعدطبیعی هستند، و بین فلسفه و وحی تناقض نیست. محتملا مراد وی آن بود که فلسفه میتواند در مسیری تکامل یابد که هم با سرشت خود و هم با وحی سازگار باشد. کندی تنها آراء دیگران را اقتباس نمی کرد بلکه در اصل نوافلاطونی «صدور»، خلق از عدم را وارد نمود، گویی که سازش دادن این دو هیچ اشکالی وجود ندارد.
بنابراین، اگر ویژگی کار کندی را کوشش برای پدید آوردن تحریری از فلسفه ی یونان برای مسلمانان می توان شمرد، دلیلش معاشرت اوست با معتزله و اوضاع سیاسی زمانه در آغاز بلوغ فکری وی. از حدود 833 تا 849 م. (218 تا 235 ه.ق) متکلمین فرقه ی معتزله در امور حکومتی شرکت مستقیم داشتند؛ معتزله از اهل سنت و جماعت بودند ولی شاید در صدد برآمده بودند تا با طبقه ی منشیان سازشی پدید آورند. در حدود سال 849 م. (235 ه.ق) سیاست دولت عوض شد، و بیشتر به جلب جناح محدثین از اهل سنت و جماعت، که اکنون رشد تمام یافته بود، توجه می شد. محدثان، با فلسفه، سخت مخالفت بودند؛ و عجب نیست اگر در طول دو قرن بعد، فقط طبقه ی منشیان و دیگر رقیبان محدثین و متکلمین بودند که به نشر مباحث فلسفی رغبت نشان می دادند.
ابوبکر محمدبن زکریای رازی است به سال 865 م (251 ه.ق) تولد و به سال 923 یا 932 م(311 یا 320 ه.ق) وفات یافت. اوایل عمر را در ری به سر برد، و تنها پس از سی سالگی بود که فراگرفتن علم طب را در بغداد آغاز نمود، به کار طبابت پرداخت و در ری و بغداد و همچنین در دوره هایی کوتاه در برخی از دربارهای امیران، در مناطق شرقی قلمرو خلافت تدریس کرد. شهرت رازی در طب است، و آثار پزشکی وی مدتها در اروپا خوانده می شدند و مورد احترام بودند. لیکن، وی، نیز مانند اکثر اطبای این دوره، فیلسوف نیز بود. در حقیقت می توان گفت که فلسفه برای وی جای دین را گرفته بود. همچنان که این معنی در مورد افلاطون نیز، که مورد ستایش فراوان رازی و مقتدای او بود، صدق می کند. او معتقد بود که زندگی بشر از راه فلسفه و کاربرد خرد می تواند بهبود یابد. این دیدگاه در رساله ای که به نام الطب الروحانی رازی درباره ی علم اخلاق و هنر زندگی کردن نوشته و به انگلیسی نیز ترجمه شده بیان شده است. مترجم انگلیسی کتاب، رفتار وی را همچون کسی وصف می کند که به «اصالت حظ عقلانی» قائل است و «دید اصیل زادگان مهذب ایرانی را با همه ی ویژگی آن منعکس می سازد.»
رازی برای دین، چه اسلام چه سایر ادیان، فایده ی عملی زیادی قائل نبود. بدون شک، وی تا حدی همان نظرگاه طبقه ی منشیان ایرانی را داشت، که احتمالا با بسیاری از آنان آشنا بود؛ لیکن هر چند گفته اند که وی به مانویت علاقه داشته، در نوشته هایش هیچ دلیل روشنی بر این معنی وجود ندارد. همچنین گفته اند که وی با مکتب فلسفی صابئین حران روابطی داشته است؛ ولی فلسفه او بیشتر افلاطونی است تا نوفیثاغوری (مانند فلسفه ی صابئین) یا نوافلاطونی. اینکه وی دقیقا از چه منبعی استفاده کرده، هنوز جزء اسرار است، و موضع او در فلسفه به کلی جدا از سایر فلاسفه ی اسلامی است. کمال مطلوب او در زندگی، کمال مطلوبی بود که وقف پژوهش عقلانی شود، و فلسفه اش با این آرمان جوش خورده بود. این آرمان نمی توانست جهان شمول گردد، ولی فلسفه استفاده از تواناییهای خود را برای کمک به ارتقاء سطح فرهنگ اسلامی توجیه می کرد، هر چند این بیان رضایت‌بخشی از همه ی دستاورد آن نیست.
منابع
- وات مونتگري- فلسفه و كلام اسلامي- برگردان ابوالفضل عزتي- انتشارات علمي - فرهنگي
- کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت