جستجو
فلسفه اسلامی
یکی از مباحث مهم در فهم ماهیت فلسفه اسلامی، توجه به نسبت آن با دین است، در این میان برخی دین را بهترین حامی عقل در هنگام تفکر فلسفی می دانند و برخی دیگر تفاوت بین عقل و دین را تفاوتی جوهری دانسته و تلفیق این دو را باعث نابودی و مسکوت ماندن عقل، می دانند. در ادامه نقدهای دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، یکی از اساتید فلسفه بر اتحاد عقل و ایمان می آید. نگارندۀ مقاله دکتر منوچهر صانعی دره بیدی از نظریه جدایی دین از فلسفه دفاع می کند. اما این نظر ما بدان معنا نیست که نگرش دینی تاثیری در تفکر فلسفی نداشته باشد. آن جدایی بین دین و فلسفه که مورد دفاع این قلم است بین فلسفه و علم، فلسفه و صنعت، فلسفه و هنر و... نیز برقرار است. نه مقصود از جدایی دین و فلسفه این است که آنها در یکدیگر مؤثر و از یکدیگر متأثر نیستند و نه مقصود از مجانست دین و فلسفه (به عنوان مجانست اجزاء فرهنگ) این است که دین فلسفی و فلسفه دینی باشد. تمایز اجزاء فرهنگی در عین تشابه و مجانست، در عین مغایرت در جای خود محفوظ است. به نظر نویسنده دینی شدن فلسفه در فرهنگ ما فقط به عقیم ماندن عقل و تردید در لطایف دینی منتهی نشد بلکه نتایج تلخ دیگری هم به بار آورد از جمله در زیر مس آید.
معرفی مخدوش متفکران یونانی
ارسطوی یونانی محقق در علوم طبیعی و عالم زیست شناسی بی اعتنا به توحید را به عنوان «حکیم الهی» معرفی کردند و الهیات او را که به تصریح خودش بحث در مورد جواهر خداگونه است به معنای خداشناسی گرفتند; مسکویه در تهذیب الاخلاق اعتقاد به معاد را به او نسبت می دهد و ملاصدرا در جلد نهم اسفار در بحث از معاد جسمانی به ارسطو استناد می کند. به این ترتیب بسیاری از واقعیتهای تاریخی را مخدوش کردند. چنانکه شهرستانی در ملل و نحل تمام قدمای یونان را به عنوان متألهان موحد معرفی می کند که جهان را مخلوق خدای واحد می دانستند و مثلا می گوید تالس آب را اولین مخلوق خدا می داند.
تبلیغ افکار صوفیانه (حاکی از بی ارزشی زندگی و جهان طبیعت) و زهد ( ترک دنیا) و تشویق به انزوا (اعتکاف) و گوشه نشینی. جریان صوفیانه شدن فلسفه در کنار دینی شدن آن موضوع بحث ما نیست و به مقالهای دیگر و بحثی جداگانه محتاج است. در اینجا فقط این نکته قابل ذکر است که این جریان در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربی و دیگران) در تکمیل دینی شدن فلسفه به دست ملاصدرا مؤثر بوده است. زادگاه تصوف قطعا عقل و فلسفه نیست، اما اینکه آیا این انحراف فکری از بطن دین برخاست یا زادگاه دیگری دارد اولا، بسیار محل نزاع و اختلاف است. ثانیا، مستلزم مطالعه تاریخی دقیق در چگونگی رشد و نمو آن. خود آنها بر این باور و مدعیند که تصوف نه تنها از عمق نگرش دینی برخاسته، بلکه باطن دین و به قول مولوی مغز مغز مغز دین است. آنچه ما در اینجا بر سر آن پای می فشاریم این است که دین ذاتا و الزاما مضر نیست اما تصوف ذاتا و الزاما و قطعا مضر به فرهنگ بشری است و اگر احتمالا اندک نفعی در آن برای انسان باشد زیان آن چندین برابر است. زیرا ملاک انسانیت به حدود دخالت او در امور اجتماعی است و دخالت در امور اجتماعی اصولا از طریق «کار» صورت می گیرد و هر کس و هر گروهی که مردم را به بیکاری و کم کاری (اعتکاف، زهد، ترک دنیا و...) دعوت کند انسانیت انسان را به انحراف میکشاند. فقدان روش انتقاد در فلسفه اسلامی (در نتیجه پیوند آن با قداست دینی) به عقب افتادگی و ناباروری و حذف آن از مقتضیات زندگی انجامید. اکنون برای اثبات این ادعا به بعضی از فصول یکی از متون معتبر فلسفه اسلامی و بعضی دیگر از نوشته های صاحب آن نگاهی می افکنیم تا عمق این عقب افتادگی بر ملا شود.
حاجی ملا هادی سبزواری (متوفای 1289 ه. ق) زندگی او در قرن نوزدهم میلادی است. قرن نوزدهم یعنی زمان حاجی سبزواری، زمانی است که فلسفه های دکارتی، انگلیسی و کانتی به بار نشسته، تحقیقات کپرنیک و گالیله به فیزیک نیوتن منتهی شده و دیدگاه جهانشناسی عصر باستان را دگرگون کرده، علوم انسانی از قبیل روانشناسی و جامعه شناسی و حقوق و سیاست بر مبنای جهانشناسی جدید منتشر شده، نظامهای سیاسی صالح به همت امثال جان لاک و منتسکیو تعریف و از نظامهای فاسد متمایز شده، صنایع جدید به برکت جهان شناسی نیوتنی یکی پس از دیگری اختراع و نتایج مثبت (و یا منفی) آن وارد زندگی انسان گردیده; حقوق اجتماعی گروههای مختلف اجتماعی از قبیل حقوق زنان، حقوق زندانیان، حقوق اسرا، حقوق کودکان، حقوق کارگران، حقوق اقلیتها و سایر مباحث حقوقی یا تدوین شده یا در شرف تعریف و تدوین بوده است و جامعه بشری را برای زندگی امروزی مهیا کرده است.
این نتایج فرهنگی که در نگاه اول حاصل کار مخترعان و مکتشفان است، ریشه در تحقیقات فلسفی متفکران اروپایی از قرن هفدهم به بعد دارد (و البته بنیاد یونانی قبل از مسیحیت آن را نباید نادیده گرفت) متفکرانی چون دکارت، لایب نیتس، اسپینوزا، بیکن، هابز، لاک، هیوم، کانت، هگل، مارکس، فروید، نیچه، داروین، اسپنسر و... که هر کدام بخشی از سفره تمدن جدید را گسترده اند.
ریشه یابی علل عقب افتادگی مسلمین در تفکر فلسفی در اسلام
اکنون ببینیم آنچه ابن سینا در فلسفه اسلامی بنا کرد و به فلسفه حاجی سبزواری در قرن نوزدهم میلادی منتهی شد در مقایسه با معاصران اروپایی حاجی، برای ما چه دستاوردی داشت. تفکر حاجی سبزواری نتیجه نظامی است که توسط ابن سینا بنا شد. اگر چه بعضی، فارابی را مؤسس فلسفه اسلامی دانسته اند اما ابن سینا اگر مؤسس منحصر به فرد فلسفه اسلامی نباشد دست کم یکی از مؤسسان آن است. خواننده باید توجه داشته باشد که آنچه توسط امثال ابن سینا بنا شد به پیدایش تفکر صدرایی حاجی منتهی گردید. هدف ریشه یابی عقب افتادگیهای اجتماعی ماست. می خواهیم ببینیم چرا تمدن جدید اروپایی که قطعا نتیجه استقرار تفکر یونانی قبل از مسیحیت است در کشور و فرهنگ ما تأسیس نشد; با آنکه در آشنایی با تفکر یونانی اگر ما از ساکنان شمال اروپا جلوتر نباشیم عقبتر نیستیم. فلسفه ابن سینا در قرن دهم میلادی پدیدار شد. در این قرن اگر چه در اروپا از زمان پیدایش متفکرانی چون قدیس اگوستین حدود پانصد سال گذشته بود اما اشتغالات کلامی مانع رشد تفکر غربی بود. در هر حال آشنایی امثال ابن سینا با تفکر یونانی که زمینه ساز تمدن امروز غرب است می توانست سبقت تأسیس تمدن جدید را نصیب ما کند. اما چرا چنین نشد؟ جواب سؤال در جریان دینی شدن فلسفه است که پیش از این بدان اشاره کردیم.
حاصل تاریخی این فلسفه این بود که حاجی سبزواری متفکر قرن نوزدهم وقتی از صناعت عکاسی با او سخن بگویند آن را خلاف عقل اعلام کند. داستان عکاسی و اظهار نظر حاجی در این مورد چیزی است که بر زبان محصلان تاریخ فلسفه جاری است، اما مسأله به اینجا ختم نمی شود. حاجی در پاسخ سؤالی به این مضمون که: چرا در مواقعی قسمتی از کره ماه کدر و قسمت دیگر آن روشن است، می گوید: «علت آن این است که ماده ماه (و تمام فلکیات) غیر از ماده عنصریات [یعنی عناصر کره زمین] است.» این جواب فیلسوف اسلامی در قرن نوزدهم به این مسأله است یعنی زمانی که در پرتو تحقیقات امثال نیوتن در اروپا که متکی بر تحقیقات فلسفی امثال دکارت و بیکن است، پاسخ درست این مسأله در حد اطلاعات عمومی یک کودک دبستانی است. این یک نمونه از جوابهایی است که حاجی به سؤالی در مورد یکی از مسایل حکمت طبیعی داده است و در مجموع رسایل او از این سؤال و جوابها بسیار است.
اما در حکمت نظری و دقیقتر بگوییم در «امور عامه» هم وضع فیلسوف قرن نوزدهم ما از این بهتر نیست، برای مثال به فصلی از شرح منظومه او رجوع می کنیم. حاجی در فریده سابعه غررالفرائد از علت فاعلی و اقسام فاعل سخن گفته و هشت قسم فاعل ذکر کرده است. طبق نظر حاجی، که بر اساس مفهوم «طبع» در حکمت قدیم سخن می گوید، باید حرکت موشک از سطح زمین به طرف جو، حرکت قسری و حرکت باران از جو به طرف سطح زمین حرکت طبعی باشد. اما بر اساس طبیعیات جدید در فیزیک نیوتن این دو نوع حرکت تابع قوانین یکسان است که می توان هر دو را به اعتباری قسری و به اعتبار دیگری طبعی نامید. مفهوم «طبع» در ذهن حاجی متناسب با طبیعیات ارسطوست که یکی از لوازم آن «مکان طبیعی» است و اعتبار «حرکت طبیعی» چیزی بیشتر از مکان طبیعی نیست. در مورد اقسام فاعلیت فاعل عالم نیز همین ملاحظات قابل تامل است: فاعل بالجبر و فاعل بالتسخیر را نمی توان از هم تفکیک کرد، زیرا وجه مشترک هر دو این است که فاعل به اراده خود عمل نکند.
در اینجا مسأله این نیست که این مطالب را حاجی سبزواری نقل کرده یا فلان فیلسوف دیگر. اصل اشکال بر روش فلسفه اسلامی وارد است. در مورد اقسام اخیر الذکر، هیچ کدام را در هیچ مورد نمیتوان بدون مناقشه پذیرفت. به این ترتیب فصلی از کتاب غررالفرائد (یعنی فریده سابعه آن) کتابی که در قرن نوزدهم میلادی تحریر شده و هنوز از متون معتبر (و حتی محترم و مقدس) فلسفه اسلامی به حساب می آید و کتابی که برای فهم منظور نویسنده آن گاهی در یک پاراگراف باید بیش از یک ساعت وقت صرف کرد، در نهایت چیز محصلی نصیب خواننده نمی شود و حتی در چهارچوب «حکمت قدیم» بحث علیت را در نوشته های ارسطو بهتر از آنچه حاجی در شرح منظومه آورده است می توان به دست آورد. اشکال کار در کجاست؟
فقدان روش انتقادی در فلسفه اسلامی
فلسفه اسلامی از نقص روش رنج می برد و این اشکال را در وحدت نگری و عدم تشعب و فقدان روش انتقادی در آن باید دانست. تشعب و تنوع دیدگاه در فلسفه غرب موجب پیدایش نحله های گوناگون در آن شده، هر یک از این نحله ها چون به طرف رقیب به چشم انتقاد می نگرد، نواقص آن را برطرف می کند و نحله های رقیب در مجموع موجب رشد تفکر فلسفی غرب شده اند. چنانچه معتقدان به اصالت تجربه از افراط کاریهای معتقدان به اصالت عقل در اعتقاد به علم فطری ممانعت کرده و این طایفه افراط کاریهای آن گروه را خنثی کرده است. اما در نمونه تحقیقی که از شرح منظومه در اقسام فاعل نقل کردیم وجه ضبط حاجی نه بر اساس اصالت عقل است و نه بر اساس اصالت تجربه، بلکه با روشی خالی از انسجام منطقی انواع فاعل گردآوری شده است. تقسیم فاعل فاقد علم به قسری و طبعی منشا تجربی دارد.
اما اگر حاجی عنایت به این نکته داشت وقتی با توجه به تحولات علمی مبادی معارف تجربی در حکمت قدیم تغییر کرد، او هم در این تقسیم بندی تجدید نظر می کرد، اما حاجی نه از تحولات علمی جدید خبر دارد و نه از تجربی بودن این تقسیم. در حالی که قول به اقسام فاعل به تجلی و به رضا و به عنایت منشأ تجربی ندارد و هر نحله ای از باب خاصی و بر مبنای معینی به یکی از این اقسام برای فاعلیت خداوند معتقد است. در واقع عرفا و اشراقیان و مشائیان که بنا به قول حاجی هر یک به یکی از این انواع فاعلیت برای ذات خداوند قایلند، هیچ کدام بر مبنای عقل محض یا تجربه محض قایل به رای مختار خود نشده اند. به اعتقاد ما این بی انسجامی حاکی از فقدان یک روش منطقی معین است و این فقدان روش معلول فقدان عنصر انتقاد است که آن خود ناشی از قداست فلسفه به موجب اتحاد آن با دین است.
نتایج دینی تلفیق دین و فلسفه
اما اتحاد فلسفه و دین فقط به درک واقعیت و کشف حقیقت و نظام شناسایی در حوزه فلسفه صدمه نزده است، بلکه نظام دینی و گوهر دین را هم به همین اندازه و شاید بیشتر از آن مخدوش می کند. حاصل اتحاد دین و فلسفه دو چیز بوده است: پیدایش «فلسفه مقدس» که نمونه آن را مشاهده کردیم و «دین معقول».
الف) معانی دین معقول:
اکنون باید مختصری به این معنی بپردازیم: اصطلاح دین معقول دست کم به دو معنی به کار می رود: اول، اینکه کل اعتقادات پذیرفته شده در ادیان معقول است. دوم، اینکه در نظامهای دینی «عناصر عقلانی» یافت می شود. معنای اول مردود و معنای دوم مقبول است. معنای دوم از آن کانت است و از زمان او وارد دین شناسی فلسفی شده است. معنای اول در اروپا سابقه آن به صدر مسیحیت می رسد و در قرن هفدهم لایب نیتس آن را به کمال رساند و امروزه مبانی آن متزلزل و غیر قابل دفاع است.
ج) عقلانی کردن دین در جهان اسلام:
عقلانی کردن دین در جهان اسلام توسط متکلمان معتزلی آغاز شد، مشائیان از آن دفاع کردند، ملاصدرا آن را به کمال رساند و حاجی سبزواری آن را ادامه داد. به موجب این دیدگاه غیر قابل دفاع «کلما حکم به الشرع حکم به العقل». برای اینکه ببینیم چنین دیدگاهی کار اعتقادات دینی را به کجا می کشاند، بهتر است که باز هم از نوشته های حاجی سبزواری نمونه ای بیاوریم. حاجی می گوید: «علت اینکه نمازهای یومیه 17 رکعت است این است که عدد 17 عدد مقدسی است و علت قداست آن این است که جمع افلاک تسعه و امهات اربعه و موالید ثلاثه به علاوه بر عالم معنا 17 تاست.»
انسان متحیر می ماند که اولا تعداد رکعتهای نماز را با افلاک و عناصر چه کار! ثانیا اگر عقلانیت و حقانیت و به قول حاجی، قداست عدد 17 به نسبتی است که حاجی بین این عدد و تعداد افلاک و عناصر یافته است، امروز می دانیم که امهات اربعه یعنی عناصر طبیعی بیش از یکصد و اندی است: موالید ثلاث هم بیشتر از ثلاث است و اباء تسعه یا به قول حاجی افلاک تسعه هم بیش از تسعه است. حال با این وصف تکلیف 17 رکعت نماز یومیه چه می شود (و خدا را شکر که تمام این ارقام رو به افزایش بوده است و اگر چه بنابر تفسیر حاجی کار مؤمنین دشوارتر می شود اما اشتغال دینی متوقف نمی گردد، اما اگر این ارقام رو به کاهش بود و فرضا تعداد آنها به صفر می رسید! نعوذ بالله من الشیطان الرجیم) این نمونه ایست از فکر عقلانی کردن دین به تمامها. خوب است شاگردان امروزی حاجی یعنی معتقدان به دین معقول بدانند که عقل فرزند تجربه است و شأن آن شأن تاریخی است. عقل «بسته ثابتی» نیست که یک بار و برای همیشه از آسمان فرو افتاده باشد، بلکه ذات و اصل آن تبلور و تراکم تجربه های تاریخی موجودات عاقل یعنی نوع انسان است.
شأن تاریخی عقل را می توان با یک مثال «علمی» نشان داد: در مورد پدیده های نجومی، مثلا تغییر وضع زمین نسبت به خورشید ابن سینا (طبق اصول نجوم قدیم یا نجوم بطلمیوسی) به حرکت خوشید معتقد است و بر اثبات آن دلیل هندسی اقامه می کند که خورشید گرد زمین می گردد; کپرنیک با همان قاطعیت ابن سینا معتقد است که زمین گرد خورشید می گردد و برتراند راسل (طبق اصول نسبیت انیشتین) می گوید نمی توان گفت کدام دور کدام می گردد: زمین دور خورشید یا خورشید دور زمین. حال اگر برای عقل شأن تجربی و تاریخی قائل نشویم یعنی در نظر کسانی که عقل را امری ثابت الذات و مستقل از تجربه و تحولات تاریخی تلقی می کنند، از این سه بزرگوار باید یکی عاقل و دو تای دیگر دیوانه یا احمق باشند. اما اگر برای عقل شأن تاریخی قائل شویم، که به اعتقاد ما البته چنین است، هر سه بزرگوار عاقلند اما ابن سینا عاقل است به عقل ابن سینا (شأن تاریخی عقل در مثلا قرن دهم میلادی)، کپرنیک عاقل است به عقل کپرنیک (عقل جدید) و راسل هم عاقل است به عقل راسل یعنی عقلی که معنای نسبیت عام انیشتین را می فهمد. اگر عقل شأن تاریخی داشته باشد، که کل محصولات آن یعنی مجموعه فرهنگ بشری حاکی از صدق این قضیه است، در این صورت کوشش برای عقلانی کردن کل نظام دینی کوششی ناموفق خواهد بود زیرا کسانی که در جهت عقلانی کردن دین می کوشید باید به این سؤال جواب دهند که: کدام عقل؟
شرایط پویا شدن فلسفه اسلامی
به اعتقاد ما شرط پویا شدن فلسفه اسلامی و رهایی آن از هماهنگ کردن رکعتهای نماز با تعداد افلاک و عناصر و ابتذالات دیگر و پرداختن به مسایل اصلی زندگی و حل معضلات سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و علمی (که کار اصلی فلسفه است) این است که مدرسان و محصلان آن نکات زیر را جدا مراعات کنند:
1 - تفکیک فلسفه از دین و تعیین حوزه هر کدام:
گوهر دیانت رابطه ای است سری و رازناک بین عابد و معبود یا خالق و مخلوق. این رابطه از سن و جنس و ملیت و شرایط جغرافیایی انسانها مستقل است. افراد انسان در هر سن و سالی، از هر جنسی (زن و مرد) و متعلق به هر ملت و قومی که باشند بنابر شواهد تاریخی، در خود چنین احساسی دارند: احساس وابستگی و تعلق به یک نیروی غیبی، نیرویی که به عنوان مبدأ هستی آنها نه در مقولات منطقی می گنجد نه قابل توصیف علمی است، اما از طرف دیگر دست برداشتنی و رها کردنی هم نیست و انسان از درون، خود را به آن وابسته می بیند. اما تفکر فلسفی اولا در دوران بلوغ و پس از تحصیل مقدمات علمی بروز می کند (نوجوان فیلسوف وجود ندارد اما نوجوان متدین بسیار فراوان است). ثانیا، در اجناس زن و مرد متفاوت است. ثالثا، استعداد ملتها در دست یافتن به آن بسیار گوناگون است (چنانچه مثلا در میان اعراب یا اقوام آفریقایی در سراسر تاریخ یک فیلسوف نام آور طراز اول تا کنون وجود نداشته است). این ملاحظات نشان می دهد که گوهر فلسفه غیر از دین است. فلسفه در رأس قلمرو شناخت قرار دارد. فلسفه علم، دانایی، فرزانگی، خردمندی، تخصص و مهارت است. در حالی که دین، احساس وابستگی و خلاء ذاتی است. این احساس متناسب با موفقیتها متفاوت است، اما فلسفه اولا و بالذات (به لحاظ اینکه درک حقیقت است) یکی بیشتر نیست و تنوع آن به لحاظ سیلان آن در تاریخ در پویایی آن است.
فلسفه پهلو به پهلوی علم قرار دارد و با آن همقدم و همگام است. بنابراین، مقولات آن در طول تاریخ متناسب با درک علمی زمانه، متغیر است، اما دگرگونی در مفاهیم دینی الزاما دگرگونی تاریخی نیست. اختلاف ادیان (مثلا اسلام و مسیحیت) از نوع اختلاف نحله های فلسفی نیست. اختلاف فیلسوف معتقد به اصالت ماده با فیلسوف معتقد به اصالت معنا غیر از اختلاف بین پیروان دو دین است. در یک کلام، فلسفه امری عقلی است و دین امری قلبی. اگر بنابر دلایلی تاریخی بین آنها اتحاد بر قرار شود از اتحاد آنها مشکلاتی بروز می کند که به نمونه هایی از آن اشاره کردیم.
2 - برداشتن مرز بین علوم قدیم و جدید:
یکی از عواملی که فلسفه اسلامی از آن رنج می برد و موجب عقب افتادگی آن شده است، تعیین مرز بین «علوم قدیمه» و علوم جدید و رواج این دو اصطلاح جعلی است. علم قدیم و جدید ندارد. برای مثال علم پزشکی را در نظر بگیرید: اعتقاد به طبایع چهارگانه (دموی، بلغمی، سودایی، صفرایی) مربوط به طب قدیم است و مفاهیم میکروب و ویروس مربوط به طب جدید. اما امروز نه در مدارس طب و دانشکده های پزشکی طبایع چهارگانه تدریس می شود و نه پزشک به این طبایع باور دارد و نه داروساز بر اساس این طبایع دارو می سازد. مسأله طبایع چهارگانه امروز مربوط به «تاریخ پزشکی» است نه «علم پزشکی». از نظر پزشک امروز اگر گفته شود فلان بیمار گرفتار غلبه طبیعت بلغمی است، سخنی بی معناست.
اما اگر در تاریخ پزشکی گفته شود روزی بود که پزشکان به طبیعت بلغمی باور داشتند این سخن، علم و حقیقت است البته حقیقتی مربوط به تاریخ پزشکی نه علم پزشکی. از علوم دیگر نیز می توان مثالهای معروف آورد: عناصر اربعه در شیمی، نظریه افلاک در نجوم، مکان طبیعی در فیزیک، اصل موضوع کل و جزء (کل از جزء خود بزرگتر است) در ریاضیات، اشکال و ضروب قیاس در منطق، جوهر و عرض در فلسفه و دهها مثال دیگر (نگارنده در صلاحیت خود نمی بیند که از مباحث فقهی نیز مثالی بیاورد اما شاید احکام مربوط به حله یمانی در بحث دیه از این قبیل باشد، زیرا امروز چیزی به نام حله یمانی وجود خارجی ندارد). بنابر شواهدی که ذکر کردیم علم عبارت است از مجموعه قضایایی که (علاوه بر شرایطی که در کتب منطق و روش شناسی برای آن ذکر کرده اند) موضوع آن نقدا و در حال حاضر موجود باشد. در علم شیمی بعد از لاوازیه بحث در باب عناصر اربعه، علم نیست بلکه اتلاف عمر است. در مورد مکان طبیعی و حله یمانی و... نیز موضوع از این قرار است. به این ترتیب شمول بحث در موضوعات علمی فقط از لحاظ تاریخی معتبرست یعنی بحث از عناصر اربعه مربوط به تاریخ علم شیمی و بحث از حله یمانی مربوط به تاریخ علم فقه است. اگر برای شیمیدان امروزی بحث در باب عناصر اربعه علم محسوب نمی شود، برای فقیه هم بحث از حله یمانی مشمول چنین حکمی است. نتیجه ای که از این بحث کوتاه به دست می آید این است که علم به قدیم و جدید تقسیم نمی شود. بحث علمی فقط به موضوعاتی تعلق می گیرد که در حال حاضر موجود، در زندگی انسان مؤثر و پرداختن به آنها مفید فواید عملی باشد.
3. پویایی فقه و تاثیر آن بر فلسفه:
از این دیدگاه در «حوزه های علمیه» یا مدارس علوم دینی، باید به دو نکته توجه گردد: اول اینکه مبانی «فقه جدید» مانند فلسفه جدید تدوین گردد و مباحث فقه سنتی به «تاریخ فقه» سپرده شود و مدرسان و محصلان این صناعت به مسایل مربوط به زندگی امروز بپردازند و مباحث تاریخی را با آنچه می توان «علم» نامید خلط نکند. دوم اینکه، چنانکه در فرهنگ ما سابقه داشته است، باید مبانی طبیعیات جدید و علوم انسانی جدید وارد مدارس علوم دینی ما گردد. طلاب علوم دینی امروز باید مقدماتی از فیزیک، نجوم، ریاضیات، زیست شناسی، جامعه شناسی، روانشناسی و علوم و حقوق سیاسی بخوانند. اگر این دو نکته رعایت شود خرافه تقسیم علم به قدیم و جدید از میان خواهد رفت و فیلسوفان اسلامی ما به موضوعاتی که ذهن حاجی سبزواری را مشغول کرده بود نخواهند پرداخت. اگر مدرسان و محصلان فقه به جای تاریخ فقه یا حداقل در کنار آن به «علم فقه» بپردازند می توان نوید داد که فلسفه اسلامی هم در کنار این تحول از ابتذال موجود رها شود و در آن به جای طرح مباحث تاریخ فلسفه (زیرا که فلسفه اسلامی در مجموع چیزی جز بحث در باب بعضی مباحث تاریخ فلسفه نیست) به بحث در مسایل فلسفه امروز بپردازند، زیرا که در هر حال نحوه مطالعات فقهی (مانند مطالعه در فیزیک و نجوم و ریاضیات و...) در طرح مسایل فلسفی در ذهن محصلان فقه و فلسفه اسلامی مؤثر است.
4 - پویا کردن و بروز کردن دین:
از آنچه در مبحث گذشته (شماره 2) گفته شد بر می آید که ذات دین را نمی توان «یک بسته ثابت فرو افتاده از آسمان» تلقی کرد مگر اینکه در دین هم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار قائل باشیم و در این صورت ذات یا جوهر آن را ثابت و اعراض یا پدیدارهای آن را متحول لحاظ کنیم. اما در این صورت «ذات ثابت دین» فرضیه ای است که بود و نبود آن یکسان است. زیرا آن بخش دین که عملا آمیخته به زندگی مردم است همین بخش پویا و متحول آن است و در واقع ثابت و غیر متحول بودن آن عملا به معنی متمایز بودن آن از شرایط زندگی است و دین متمایز از زندگی، دینی که با امور روزمره زندگی آمیزش نداشته باشد «ساکن و خاموش» است; به چراغی می ماند که هرگز روشن نشود و مطرح کردن آن در مباحث نظری فقط به کار سرگرمی متکلمان و متألهان و دین باوران می آید. دین آمیخته به زندگی مردم دین پویا و متحول است.
از دیدگاه دین ثابت است که بحث در مورد حله یمانی همواره مطرح است خواه حله یمانی وجود داشته باشد یا نه، اما از دیدگاه دین آمیخته به زندگی یعنی دین پویا بحث در مورد حله یمانی هنگامی یک بحث علمی و فقهی است که چیزی در زندگی مردم به نام حله یمانی حضور داشته و منشأ اثر باشد. از دیدگاه دین پویا بر فقیهان امروز است که در این مورد بحث و اظهار نظر کنند که آیا مثلا سیگار حلال است یا حرام (متناسب با طب امروز) آیا تریاک حلال است یا حرام (متناسب با شرایط اجتماعی امروز و تاثیر تریاک در این شرایط).
دین مانند فلسفه، علم، هنر، اقتصاد، سیاست، حقوق و... پدیده ای است بشری و جزیی از فرهنگ انسانی به شمار می رود. به عبارت دیگر دین مانند سایر اجزاء فرهنگ (و اصولا کل فرهنگ) نتیجه وجود انسان در طبیعت است و از اینجا می توان گفت دین برای انسان است نه انسان برای دین; دین در خدمت انسان است نه انسان در خدمت دین; دین قایم به انسان است نه انسان قایم به دین; دین تابع انسان است نه انسان تابع دین (واژه «تابع» را در اینجا به معنای دقیق آن در علوم ریاضی فونکسیون به کار برده ایم) اما نظر به اینکه انسان موجودی است پویا و متحول (و این قضیه ریشه در علوم جدید دارد) به ناچار توابع فرهنگی آن نیز پویاست. پس حقیقت دین مانند سایر بخشهای فرهنگی متحول است. از اینجا برمی آید که تقسیم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار در دین به این عنوان که جوهر یا ذات آن ثابت و جنبه عرضی یا پدیداری آن متحول باشد، تقسیمی است بی مورد. چنانکه در فلسفه و علم و هنر و... نیز بی معناست اگر بخواهیم ذات ثابتی فرض کنیم. حکایت «ذات ثابت» خواه در دین باشد خواه در فلسفه یا علم یا...; از اسطوره های تفکر در عصر باستان است. مگر اینکه ذات ثابت فرضی را از حوزه شناخت بیرون کنیم (که در این صورت همان حکایت چراغ همیشه خاموش است) زیرا که متعلق شناخت چیزی جز مجموعه «پدیدارها» (چه طبیعی چه فرهنگی) نیست و پدیدارها دائما در حال تغییرند. مفهوم «پدیدار ثابت» مانند مفهوم «دایره مربع» است. سیلان و تحول و تغییر در ذات پدیدارهاست. ساخت وجودی هر پدیداری چنان است که جز به نحو متغیر و متحول نمی تواند موجود باشد.
5. توجه به پویایی هماهنگ اجزاء فرهنگ:
نکته دیگری که در مورد ارتباط دین و فلسفه باید مورد توجه قرار داد این است که فرهنگ بشری (یعنی مجموعه دین و فلسفه و علم و هنر و...) پدیدهای است متشابه الاجزا و متجانس الماهیة. به این معنا که نحوه هستی پدیده های فرهنگی با یکدیگر متناسب است. مثلا از دیدگاه ارزش گذاری اخلاقی در هیچ واحد فرهنگی (یک ملت یا یک کشور یا یک حکومت) سیاست صالح با اقتصاد فاسد و سیاست فاسد با اقتصاد صالح جمع نمی شود; رشد فضایل اخلاقی (در معیارهای عقلی از دیدگاه فلسفه اخلاق) با عقب افتادگیهای علمی و صنعتی قابل جمع نیست و خلاصه هر «حالت وجودی» که در بخشی از فرهنگ (مثلا دین یا علم) بروز کند سایر بخشها را فرا خواهد گرفت. امثال و شواهد بسیار می توان آورد که فساد اقتصادی همیشه با بروز رذایل اخلاقی همراه است (مجانست اخلاق و اقتصاد); رونق هنر با نظم رفتاری همراه است (مجانست هنر و رفتار اجتماعی); سرزندگی و شادابی در تفکر فلسفی با اختراع و ابتکار صنعتی همراه است (وحدت فلسفه و صنعت) و... پس همچنانکه فلسفه در هر حال از علم و هنر متأثر و در آنها مؤثر است، بین فلسفه و دین هم چنین نسبتی برقرار است، پویایی در تفکر فلسفی، دین پویا می طلبد.
منابع
- منوچهر صانعی دره بیدی- فصلنامه نامه مفید
- مجموع رسایل حاجی سبزواری- چاپ انجمن فلسفه
- حاج ملاهادي سبزواري- اسرار الحكم
- پایگاه اطلاع رسانی حوزه