عرفان و تصوف در بستر مذهبی شیعی و اهل سنت

عرفان اسلامی

در بحث روند تاریخى عرفان و تصوف در جهان اسلام به دو نکته از مرحوم استاد علامه طباطبایى (رض) که در جلد اول و یازدهم تفسیر المیزان آمده، اشاره می کنیم. اول این که «سلسله هاى طریقت از میان اهل تسنن شروع شد و پس از آشنایى با تعالیم اهل بیت (ع) معارف اعتقادى و عملى ایشان، ترکیبى از حقائق راستین و امور غیر حق را تشکیل داد. روح تشیع در مطالب عرفانى این گروه ها دمیده شده بود; لیکن مانند روحى که در پیکر آفت دیده اى جاى گزیند و نتواند برخى از کمالات درونى خود را به طورى که شاید و باید، از آن ظهور بدهد. از این رو سران طریقت دست به بیان دستورات گوناگونى زدند که سابقه اى در دین نداشت و به دنبال این مساله، جدایى طریقت از شریعت طرح گردید. مشى و طریق عرفانى و معنوى حتى اقلیت شیعه نیز به سبب تاثیر چنین اکثریتى در اجتماع، تحت الشعاع مشى و روش اهل سنت قرار گرفت و عرفان شیعى نیز به رنگ طریقت اهل تسنن در آمد. دومین نکته آن است که در قرون اخیر، یعنى از قرن دهم هجرى به این طرف، عرفان شیعه به تدریج به سرچشمه هاى اصیل خود بازگشت و در مشى عرفانى، خود را تابع محض اهل بیت (ع) قرار داد.
ناگفته نماند که پس از تفکیک عرفان شیعى از عرفان اهل تسنن، هم در تفسیر اصول و امهات و هم در التزام به شریعت و طریق سیر و سلوک عملى، باید گفت که اینک آسیب ها و آفات نظرى و عملى، عرفان ناب اسلامى را تهدید مى کند و طرح اسلام عرفانى با نظر گوهر و صدف دین، مقوله «حیرت»، معنویت گرایى بدون معرفت و عقاید و اخلاق عملى، معنویت گرایى بدون التزام به شریعت و... از جمله آفات و خطراتى است که به سوى عرفان اصیل اسلامى خیزش برداشته و عرفان سکولار، اخلاق سکولار و معنویت بدون شریعت را تبلیغ و ترویج مى نماید که باید خبرگان و اهل طریقت واقعى و دین شناسان و عرفان شناسان با منطق قوى و برهان قویم به نقد و پاسخ گویى بپردازند که البته این نقد صورت گرفته است; لکن باید بیشتر شده و توسعه یابد تا نسل جوان جامعه دچار انحراف و خبط و خطا نشود.

پیوندهای معنوی تصوف با تشیع

یکی از غامض ترین پرسش ها و مسائل مربوط به پیدایی تصوف در تاریخ اسلام، ارتباط تصوف با مذهب تشیع است. اسلامی بودن خاستگاه تشیع و تصوف امری مسلم می باشد. در واقع، تشیع و تصوف به طرق مختلف و در سطوح متفاوت، جنبه های اصیل اسلام سنتی هستند و این دو نه تنها با اعتقادات اسلامی همسازند، حتی بیش از آن، به ویژه در مفهومی عامتر، به عنوان سنت و حقیقتی فراگیر در ساختار پدیده ای و حیانی می گنجند.

آموزه های مشترک

ارتباط تشیع و تصوف به این دلیل امری پیچیده به نظر می رسد که در تبیین این دو حقیقت معنوی و دینی، ما با یک ساحت یا بعد اسلام مواجه نیستیم و اسلام هم دارای بعد ظاهری و هم بعد باطنی است که در کنار همه اشکال و انشعابات داخلی آنها، ساختار طولی (عمودی) دین را به وجود می آورند. ولی از سویی دیگر، اسلام به دو فرقه مهم تشیع و تسنن تقسیم شده است که می توان گفت ساختار افقی (عرضی) دین را می سازند. اگر این تنها جهت ارتباط فوق الذکر بود، توضیح و تبیین آن تا حدودی آسان بود ولی حقیقت بعد باطنی اسلام، که در فضای اهل تسنن، تقریبا بطور کامل با تصوف ارتباط یافته، به نحوی بر کل ساختار تشیع (هم در وجهه باطنی و هم در وجهه ظاهری آن) تأثیر نهاده است. می توان گفت باطنی گرایی اسلامی یا عرفان (gnosis) به صورت تصوف در میان اهل تسنن تبلور یافته، در حالی که بر کل ساختار تشیع به خصوص در دوره های نخستین آن جلوه کرده است.
از نظرگاه اهل سنت، تصوف همانندیهای را با تشیع نشان می دهد و از جهاتی با آن اشتراک دارد، چنانکه شخصیت بسیار مهمی چون ابن خلدون می نویسد: «هم متصوفه به قطب و ابدال عقیده مند شدند و گویی آنها در این عقیده از مذهب رافضیان درباره امام و نقیبیان تقلید کردند و اقوال شیعیان را با عقاید خود درآمیختند (متصوفه) در دیانت، مذهب ایشان (شیعیان) را اقتباس کردند و در آنها فرو رفتند به حدی که مستند طریقت خود را در پوشیدن خرقه ای قرار دادند که علی (ع) آن را بر حسن بصری پوشانیده و از وی عهد به التزام طریقت گرفته بود و این خرقه و طریقت به قیده آنان از حسن بصری به جنید (یکی از مشایخ آنان) رسیده است.»
از نظر تشیع نیز، این مذهب سرمنشأ گرایشی است که بعدا به نام تصوف معروف گردید و البته در اینجا منظور از اصطلاح تشیع، همان تعالیم باطنی پیامبر خاتم (ص) است. هر یک از دو دیدگاه مزبور، جنبه ای از یک حقیقت را بیان می کنند که در دو عالم (تشیع و تسنن) جلوه دارد. آن حقیقت، باطنی گرایی اسلامی یا عرفان است. با نظر به ظهور و تحولات تصوف و تشیع در ادوار بعد، به این نتیجه می رسیم که تشیع و تسنن و تصوف برخاسته در میان اهل تسنن، هیچ یک منشأ دیگری نیست بلکه مرجعیت و استناد همه آنان پیامبر خاتم (ص) و مشکات وحی است و اگر تشیع را همان باطنی گرایی اسلامی بدانیم، البته در آن صورت آن را نمی توان از تصوف جدا دانست، برای مثال امامان شیعه به عنوان نمایندگان باطنی گرایی در تصوف نقش بنیادین دارند ولی نه به عنوان امامان خاص شیعه، آنگونه که در نظام اعتقادی ادوار بعد، معرفی شده اند. در واقع هم در میان محققان، این باور وجود داشته که مابین دو قرن نخست با آنچه که منحصرا در دوره های بعد تثبیت گردید، تمایز آشکاری را قائل نشوند. درست است که عناصر عقیدتی ویژه شیعی را حتی در زمان حیات پیامبر اکرم (ص) می توان پیدا کرد و اینکه ریشه اختلاف تشیع و تسنن حتی به اوایل نزول وحی باز می گردد و هر دو فرقه بر حسب مشیت الهی، گونه های مختلف نژادی و خلقی را با یکدیگر وفق داده اند، ولی افتراقات و اختلافات حاد و متعصبانه سده های بعد در قرون اولیه دیده نمی شود و اصول مذهبی سنیان در باورهای رسمی و مقبول شیعیان وجود داشته و شیعیان با عناصر عقلانی و اجتماعی اهل تسنن تماس و آشنایی داشته اند.
در مواردی به ویژه در دوره قبل از قرن چهارم هجری، حتی مشکل است که قضاوت کنیم که فلان نویسنده آیا شیعی یا سنی بوده است؟ هر چند که در همان زمان نیز، حیات معنوی و دینی هر دو فرقه، هر یک، رنگ و بوی ویژه خود را داشته است. در چنین محیط و شرایطی که هنوز انعطاف پذیر بود و به تعصب نگراییده بود، آن عناصر باطنی اسلامی که شیعیان باور ویژه خود می دانند، در جهان تسنن در تصوف نیز نمایانگر باطنی گرایی اسلامی بود. در این باب، نمونه ای برتر از علی بن ابی طالب (ع) یافت نمی شود. تشیع را می توان اسلام علی بن ابی طالب (ع) نامید، همو که از نظر شیعیان، پس از رحلت حضرت خاتم (ص)، هم مرجع معنوی و هم مرجع دنیوی مؤمنان است. در عالم تسنن تقریبا همه سلسله های صوفیان، نسب معنوی خود را به آن حضرت ختم می کنند و او را پس از پیامبر خاتم، برترین مرجع معنوی مؤمنان می دانند. حدیث مشهور «انا مدینه العلم و علی بابها» را که صراحتا بر نقش علی (ع) در باطنی گرایی اسلامی دلالت دارد، هم شیعیان و هم اهل سنت باور دارند، اما صوفیان اهل سنت، خلافت روحانی علی (ع) را مخصوص شیعیان نمی دانند؛ بلکه آن را مستقیما با باطنی گرایی اسلامی ارتباط می دهند. با این حال، احترامی که شیعیان و صوفیان به طور یکسان برای علی (ع) قائلند، نشان دهنده ارتباط وثیق تشیع و تصوف است.
تصوف دارای شریعت (مذهب فقهی ویژه) نیست و طریقت در کنار یکی از مذاهب فقهی از قبیل مالکی یا شافعی مورد عمل قرار می گیرد ولی شیعه هم شریعت (مذهب فقهی) و هم طریقت ویژه خود را داراست و فقط در بعد طریقت است که سلسله های صوفیه از قبیل نعمت اللهیه، در هر دو عالم تشیع و تسنن پیرو داشته است. اما علاوه بر آن، شیعه هم در جنبه شریعت و هم در جنبه کلامی دارای عناصر باطنی است که آن را همتراز تصوف قرار می دهد. فی الواقع، تشیع، حتی در بعد ظاهری تعالیمش، به مقامات عرفانی پیامبر (ص) و امامان توجه دارد، چنانکه در تصوف آن مقامات، غایت حیات معنوی است.

ولی و ولایت

ذکر چند مصداق و نمونه از ارتباطات گسترده و پیچیده تشیع با تصوف، برخی از نکاتی را که تا کنون مورد بحث قرار گرفته، روشنتر می سازد. در اسلام به طور عام و در تصوف به طور خاص قدیس را ولی (مخفف ولی الله = دوست خدا) می نامند. و تقدیس را ولایت می دانند. در تشیع همه وظیفه و نقش امام با قدرت و وظیفه ولایت ملازمت دارد و ولایت کاملا مرتبط و همریشه با ولایت است و برخی این دو اصطلاح را مترادف می دانند. به هر حال، بر حسب دیدگاه تشیع، پیامبر اسلام (ص) چون دیگر پیامبران علاوه بر وظیفه قدرت آوردن احکام الهی (نبوت یا رسالت)، دارای قدرت هدایت معنوی و ارشاد (ولایت) نیز بوده است و این قدرت به فاطمه (س) و علی (ع) و از طریق آن دو، به امامان منتقل شده است. از آنجا که امام همواره زنده است، از این رو این وظیفه و قدرت همیشه در این جهان پابرجاست و می تواند هدایت کننده آدمی به حیات معنوی باشد. «دایره ولایت» که پس از «دایره نبوت» می آید تا امروز باقی است و تداوم طریق باطنی را در اسلام تضمین می کند.
ولایت نیز به همان معنای ولایت، با حضور معنوی همیشگی در اسلام، ارتباط دارد و آدمی را قادر می سازد تا حیات معنوی را تحقق بخشیده، به مقام تقدس نایل گرداند. به همین دلیل، بسیاری از صوفیان، از زمان حکیم ترمذی به بعد، به این بعد و بخش محوری تصوف توجه بسیاری کرده اند. یقینا مابین تشیع و تصوف در مورد این که قدرت ولایت چگونه و از طریق چه کسی اعمال می شود و این که خاتم ولایت کیست، اختلاف نظر وجود دارد. ولی مع الوصف، تشابه اعتقادی مابین تشیع و صوفیان در خصوص این نظریه بسیار شگفت انگیز است و مستقیما از این واقعیت نتیجه می شود که هر دو مشرب فکری، به طریق مذکور با باطنی گرایی اسلامی ارتباط دارند و این باطنی گرایی چیزی جز ولایت یا ولایت (که هم در منابع شیعی و هم در منابع صوفیان اهل سنت آمده) نیست.
یکی از آداب و رسوم صوفیان، به صورت نمادین با مسأله ولایت ارتباط نزدیک دارد و خاستگاه آن با ولایت در تشیع بسیار نزدیک است. رسم پوشیدن خرقه و خرقه گرفتن مرید از دست پیر، به عنوان نماد انتقال آموزه های معنوی و فیض خاص، با ولایت و تشرف به سلوک رابطه دارد. هر مقام و مرتبه ای از وجود سالک مانند خرقه یا پرده ای، حجاب و مانع مرتبه مافوق آن است و مرتبه برتر با باطن ملازمه بیشتری دارد. خرقه صوفی نماد انتقال قدرت معنوی است و مرید را قادر می سازد تا فراتر از مقام هشیاری روزانه اش به تأمل بپردازد. با فضیلت پوشیدن خرقه یا حجاب، به صورتی نمادین، او قادر می شود تا حجاب و مانع بین خود و خداوند را به دور افکند. عمل پوشیدن و انتقال خرقه و معنی این رسم، همچنانکه ابن خلدون تصریح کرده، با تشیع رابطه دارد. بر طبق حدیث مشهور کساء، حضرت خاتم (ص)، دخترش فاطمه (س) و علی (ع) و حسن (ع) و حسین (ع) را فراخواند و همه را زیر یک ردا (کساء) نشانید. این ردا به صورت نمادین به معنای آن است که ولایت کلیه محمدیه به ولایت جزئیه فاطمیه و از طریق او به امامان از نسل او منتقل شده است.
در یکی از احادیث مشهور شیعی، ارجاعی مستقیم به نماد باطنی خرقه پوشی وجود دارد. به دلیل اهمیت و زیبایی آن، متن کامل حدیث در اینجا نقل می گردد. از پیامبر خاتم (ص) روایت شده که فرموده اند: «وقتی به معراج برده شدم، به بهشت درآمدم. در میانه بهشت قصری از یاقوت سرخ دیدم جبرئیل در آن قصر را به رویم گشود و من داخل شدم. در میانه آن، خانه ای بود که از مروارید سفید ساخته شده بود. به درون آن وارد شدم. در میانه آن صندوقی از نور بود که با قفلی نوری، در آن بسته شده بود. از جبرئیل پرسیدم "این صندوق چیست و درون آن چه چیزی است؟" جبرئیل پاسخ داد: "یا حبیب الله در آن «سرالله» است که خداوند آن را فقط برای کسی می گشاید که دوستش دارد." به او گفتم: "آن را برایم بگشای" پاسخ داد: "من بنده ای هستم که از اوامر الهی تبعیت می کنم. از خدایت بخواه تا اجازه گشودن آن را اعلان فرماید." لذا از خداوند اجازه خواستم. از عرش الهی ندا آمد: "ای جبرئیل، در آن (صندوق) را بگشای." و جبرئیل چنان کرد. درون صندوق، فقر روحانی و مرقع بود. پرسیدم: "این فقر و مرقع چیست؟" ندای آسمانی پاسخ داد: "ای محمد، این دو را از زمانی که آفریده ام، برای تو و امت تو برگزیده ام و این دو را جز به کسی که دوستش دارم، عطا نمی کنم و تا کنون عزیزتر از این دو را خلق نکرده ام."» سپس پیامبر اکرم فرمودند: «خداوند متعال فقر و مرقع را برای من اختیار کرد، در حالی که این دو عزیزترین امور نزد اوست.»
پیامبر به سوی خداوند توجه کرد و پس از بازگشت از معراج به دستور و اجازه خداوند خرقه را بر علی (ع) پوشانید. علی (ع) آن را بر تن کرد و وصله های بی شمار بر آن دوخت تا آن حد که فرمود: «بر این خرقه آن قدر وصله زده ام که در برابر دوخت زن خجلت زده شده ام.» علی (ع) به فرزندش امام حسن (ع) امر فرمود پس از مرگش آن را بر تن کند و پس از او حسین (ع) سپس اخلاف حسین (ع) تا حضرت مهدی (ع)، آن را بر تن کرده اند. آن خرقه نزد مهدی (ع) تا کنون باقیمانده است. ابن ابی الجمهور همانند مفسران شیعی دوره های بعد در مورد این حدیث می افزایند: «خرقه ای که صوفیان از طریق انتقال دریافت کرده و می پوشیدند، به ردای حدیث کساء ارتباطی ندارد بلکه صوفیان با دریافت و پوشیدن خرقه به اوصافی که پیامبر پوشانید، تأسی می کنند و با این عمل به قدر وسع خود می خواهند به اسرار الهی آگاهی یابند که خرقه نماد آن است.»

اشتراک

کل مسأله ولایت و خرقه ای که نماد آن است، به مهمترین عنصر مشترک ما بین تصوف و تشیع یعنی وجود نوعی معرفت و تعالیم باطنی دلالت آشکار دارد. استفاده از شیوه تأویل یا تفسیر باطنی در فهم قرآن کریم و فهم «کتاب تکوین» «Cosmic text» و اعتقاد به مراتب و درجات معانی وحی که تصوف و تشیع در آن اتفاق نظر دارند، بر بنیاد این باور به معرفت و تعالیم باطنی استوار است. وجود ولایت هم به تشیع و هم به تصوف ویژگی باطنی و عرفانی می بخشد و از این رو، آموزه و شیوه خاص تعالیم موجود در هر دو مشرب طبیعی می نماید. مفهوم امام در تشیع با مفهوم ولایت هم پیوندی بسیار نزدیک دارد، چرا که امام کسی است که دارای قدرت و مرتبه ولایت است. نقش امام در تعالیم شیعه نقشی محوری است و ما در این مجال نمی توانیم به همه فروعات و لوازم آن بپردازیم، اما بسیار اهمیت دارد که به وظیفه او به عنوان هادی معنوی اشاره شود، همان نقشی که کاملا با وظیفه ای که صوفیان برای «پیر» قایلند نزدیک است. هر فرد شیعی در پی مواجهه با امام خویش است و آن امام جز هادی روحانی درونی نیست، تا آن جا که برخی از صوفیان شیعی مذهب از «امام وجود» سخن گفته اند. با صرف نظر از وظایف تکوینی و تشریعی امام، وظیفه ولایی او به عنوان هادی معنوی در تشیع بسیار شبیه وظیفه پیر در تعالیم صوفیان است.
در واقع، دقیقا همان گونه که در تصوف هر پیری با قطب زمان خود رابطه دارد، در نظرگاه شیعه نیز، همه کارکردهای معنوی در هر عصری با امام آن زمان ارتباط درونی دارد. اعتقاد به امام به عنوان «قطب عالم امکان» با مفهوم قطب در تصوف تقریبا همسانی دارد، چنان که سید حیدر آملی صراحتا می گوید: «قطب و امام، دو عبارت ولی به یک معنی هستند و بر یک فرد دلالت می کنند.» تفسیر و برداشتی که ابن عربی از آموزه انسان کامل دارد، با اعتقاد شیعه به قطب و امام همانندی بسیار دارد. همچنین عقیده مهدویت که بعدها مشایخ صوفی نیز به بسط و تکمیل آن پرداختند، با عقیده شیعیان تشابه دارد. مبنای همه این تعالیم و غایت آنها، حقیقتی باطنی یعنی حقیقت محمدیه است که مورد باور تصوف و تشیع است. در این زمینه، احتمالا صوفیان در مرحله تدوین و قاعده مندی نهایی این عقیده، مستقیما از شیعه تأثیر پذیرفته اند.
آموزه مشترک دیگری که شیعه و صوفیه (البته با اختلاف در جزئیات) باور دارند، نور محمدیه و سلسله ولایت است. شیعه به نوری ازلی (Primordlal Light) اعتقاد دارد که از پیامبری به پیامبری دیگر رسیده و از طریق خاتم الانبیا به امامان منتقل گردیده است. این نور نگهدارنده پیامبران و امامان از ارتکاب گناه و موجب عصمت و مایه افاضه معرفت الهی به آنان بوده است. به منظور نیل به این معرفت، آدمی باید از طریق امام (که پس از پیامبر خاتم (ص) واسطه بین او و خداست) به آن نور دست یابد. به همین شیوه در تصوف نیز، برای رسیدن به طرقی که سیر و سلوک معنوی را میسر می کند، فرد باید به سلسله ای از اولیا بپیوندد که نسب معنوی آنان به پیامبر (ص) ختم می شود، تا آنکه برکت الهی از منبع وحی و از آن طریق به سالک سریان یابد. این سلسله معنوی که مبتنی بر تداوم حضور و فیض معنوی است به عقیده «نور محمدیه» در تشیع شباهت دارد. صوفیان متأخر خود درباره این نور سخن گفته اند. اعتقاد شیعه به نور محمدیه و باور صوفیان به ضرورت سلسله معنوی در تعالیم آغازین شیعه، به ویژه در آموزه های امام جعفر صادق (ع) می گنجد و مانند موارد دیگر، سرمنشأ آن همان تعالیم باطنی اسلام می باشد.
بالاخره در مقایسه مابین آموزه های شیعی و صوفیان باید به موضوع مقامات عرفانی نیز اشاره شود. با بررسی و مطالعه حیات پیامبر خاتم (ص) و امامان، فی المثل در مجموعه شیعی بحارالانوار، درمی یابیم که روایات موجود بیش از هر چیزی به مقامات باطنی آن بزرگان پرداخته است. در دیدگاه شیعه، غایت زندگی دینی، تأسی به حیات پیامبر (ص) و امامان و نیل به مراتب و مقامات درونی آنان می باشد. گرچه از نظر اکثر شیعیان، نیل به مقامات مذکور فقط بالقوه امکانپذیر است ولی خواص همواره بدان آگاهی کامل داشته اند. هدف غایی کوششها در عبادات شیعی که بر مبنای آن کل ساختار روحانی تشیع بنیاد نهاده شده، رسیدن به مقامات معنوی پیامبر اکرم (ص) و امامان (ع) است که سرانجام به وصال حق می انجامد. به هر حال آرمان صوفیه نیز که وصال و اتحاد با خداست، جز با طی مقامات و احوال (که موضوع بسیار شاخص رسالات کلاسیک عرفانی است) قابل حصول نیست و حیات معنوی صوفی نیز بر اساس نیل به آن مقامات و احوال بنیاد نهاده شده است، با اینکه رسیدن به آن مقامات و احوال مقصود بالذات نیست و مقصد اعلی صوفی، جستجوی ذات متعال حق تعالی است. البته در تصوف، تقریبا همه اعضای سلسله به منازل و مقامات عرفانی وقوف دارند ولی در میان شیعیان، فقط خواص بدان آگاهند و این وضعیت روش سلوک معنوی خواص است در حالی که تعالیم تشیع برای همه پیروان این مذهب شامل هم جنبه ظاهری دارد و هم جنبه باطنی و عوام و خواص شیعی از آن پیروی می کنند. با وجود این، معنای خاصی که شیعه برای منازل و مقامات حیات معنوی پیامبر (ص) و امامان قائل است، همانندی شگفت انگیزی با اعتقاد صوفیان در این باب دارد و هر دو دیدگاه، به یک حقیقت (یعنی باطنی گرایی اسلامی و جنبه عملی و تحقق پذیر مربوط به مقامات عرفانی) ارجاع می دهند.

Sources

Keywords