سیری در اندیشه های کلامی و فلسفی و عرفانی غزالی (کلام)

غزالی

ملاحظاتی مقدماتی لازم‌ است‌ تا جایگاه‌ غزالی در تاریخ‌ فلسفه‌ اسلامی روشن شود. در آغاز، بارزترین نکته‌ این است‌ که‌ غزالی خود را یک‌ فیلسوف‌ نمی دانسته‌ و علاقه‌ای نداشته‌ تا به‌ این عنوان لحاظ‌ شود. با این همه‌ جالب‌ است‌ متفکران مسیحی قرون وسطی، که‌ کتاب‌ مقاصد الفلاسفة‌ او را (که‌ شرحی است‌ مدلل‌ و عینی از موضوعات‌ اصلی فلسفه‌ در زمانه‌ او) می خواندند به‌ او همچون ابن سینا یا ابن رشد به‌ چشم‌ فیلسوف‌ نگاه‌ می کردند. این نه‌ تنها بدان معنی است‌ که‌ غزالی فلسفه‌ را عمیقا مطالعه‌ نموده‌ و از فریبندگی نظری و قوت ساختار آن آگاه‌ بوده‌، بلکه‌ این نکته‌ حتی ما را وا می دارد باور کنیم‌ که‌ فلسفه‌ لااقل‌ باید تأثیری غیر مستقیم‌ حتی بر اندیشه‌ی عرفانی او نیز داشته‌ باشد. به‌ علاوه‌، هر چند غزالی، که‌ اساسا متکلم‌، عارف‌ و فقیه‌ است‌، دقیقا علیه‌ فلسفه‌ مبارزه‌ کرده‌ و کوشیده‌ است‌ تا تناقضات‌ آن را برملا کند، اما نباید این نکته‌ را نادیده‌ گرفت‌ که‌ عرفان و کلام‌ او صرفا آموزه‌ های عملی و دینی نیستند بلکه‌ از عمق‌ نظری قابل‌ توجهی برخوردارند.
دومین مطلب‌ مهم‌ در مورد مسئله‌ی دقیقا فلسفی رابطه‌ی میان حقیقت‌ و یقین پدید می آید و غزالی این مطلب‌ را برای علما مسئله‌ای حیاتی تلقی می کرده‌ است‌. او بحث‌ کرده‌ است‌ که‌ فلسفه‌ نمیتواند به‌ حقیقت‌ دست‌ یابد زیرا یقین حاصل‌ نمی کند؛ غزالی به‌ فلسفه‌ همان اتهامی را وارد ساخته‌ که‌ ابن رشد به‌ کلام‌ و آن اتهام‌ این است‌ که‌ انسجام منطقی احتجاجات‌ فلسفه‌ مخاطرات‌ زیادی دربر دارد. غزالی در کتاب‌ المنقذ من الضلال‌ می نویسد: «آنان (یعنی فلاسفه‌ای که‌ منطق‌ را به‌ کار می برند) فهرستی از شرایطی را ترسیم‌ می نمایند که‌ باید با برهان تحقق‌ یابند و معروفند که‌ یقین را بدون خطا حاصل‌ می کنند. اما وقتی که‌ آنان به‌ تفصیل‌ به‌ بحث‌ درباره‌ی مسائل‌ مذهبی می رسند نه‌ فقط‌ نمی توانند این شرایط‌ را برآورند بلکه‌ تا اندازه‌ی زیادی قائل‌ به‌ تعطیل‌ می شوند.»

نقد قیاس‌ سنتی

به‌ زعم‌ غزالی نسبت‌ ضرورت‌، که‌ میان مقدمات‌ و نتایج‌ یک‌ قیاس‌ موجود است‌، عملا قادر نیست‌ ذهن و قلب‌ را اقناع‌ و به‌ عمل‌ ملزم‌ نماید. معرفت‌ حقیقی (علم‌) نتیجه‌ی اشراق‌ و الهام‌ ربانی است‌. غزالی می گوید «وقتی خدا حافظ‌ قلب‌ باشد... شرح‌ صدری حاصل‌ می شود و راز ملکوت‌ آشکار می گردد و حجاب‌ خطا ازاله‌ می شود واقعیت‌ امور ربانی در قلب‌ تجلی می کند.» وقتی قلب‌ مالک‌ حقیقت‌ شود، آنگاه‌ ذهن به‌ یقین دست‌ می یابد: «حقایق‌ ضروری عقل‌ در آن هنگام‌ مقبول‌ترند، چون من اعتماد به‌ یقین و ویژگی قابل‌ تکیه‌ زدن به‌ آنها را به‌ دست‌ آورده‌ام‌. این اعتماد با برهان منظم‌ و احتجاج‌ منطقی به‌ دست‌ نمی آید، بلکه‌ با نوری حاصل‌ می شود که‌ خداوند در قلب‌ من می اندازد.» این بدان معنی نیست‌ که‌ غزالی مثلا منکر طبیعت الزام‌ آور استدلال‌، خصوصا استدلال‌ ریاضی و منطقی، باشد، اما خاطر نشان کردن این نکته‌ مهم است‌ که‌ او یقین نظری را معلول برترین نوع‌ معرفت‌ می داند، معرفتی که‌ سطح‌ بالای آن با تجربه‌ و ذوق‌ عرفانی حاصل‌ می شود. هرچند نقطه‌ شروع‌ بحث‌ غزالی در اینجا فلسفی است‌، اما او در اینجا به‌ نتایجی بسیار دور از نتایج‌ فلسفی متداول‌ می رسد.
ابو حامد محمد ابن محمد غزالی در طوس‌، شهری در خراسان، در ایران و به‌ سال‌ 450/1058 متولد شد. تعلیمات‌ سنتی خوب‌ خود را نخست‌ در جرجان و سپس‌ در نیشابور (مرکز استان) تحصیل‌ کرد. او در نیشابور در درسهای مبرزترین متکلم‌ اشعری زمان خود یعنی امام‌ الحرمین ابوالمعالی جوینی حاضر شد.
غزالی، تحت‌ راهنمایی این متکلم‌، اصول‌ اساسی کلام‌ اشعری را که‌ تا پایان زندگی خود بدانها معتقد بود پذیرفت‌. غزالی اصولی نظیر توحید و حقیقت‌ اوصاف‌ الهی را، که‌ بنا به‌ اعتقاد اشاعره‌ زاید بر ذات‌ خدایند، همراه‌ با سایر مباحث‌ مشخص کلام‌ اشعری پذیرفت: اعتقاد به‌ قدیم‌ بودن قرآن؛ قبول‌ توصیفات قرآن از خدا که‌ ظهور در تشبیه‌ خدا به‌ انسان دارند، از این قبیل‌ که‌ خدا چشم‌ و گوش‌ و جسم‌ دارد و لزوما کیفیت‌ آنها را نشناسیم؛ اعتقاد به‌ اینکه‌ در بهشت‌ می توان وجه‌ الله‌ را همچون «ماه‌ در شب‌ نورانی» دید؛ اظهار مکرر این نکته‌ که‌ تنها راه‌ معرفت‌ الله‌ وحی است‌، زیرا عقل‌ بشری از تحصیل‌ واقعیاتی چنین متعالی قاصر است‌ و قبول‌ این نکته‌ که‌ بر طبق‌ نظام‌ اخلاقی ترتیب‌ خلافت خلفای راشدین حق بوده‌ است‌.
تمام‌ این عقاید آشکارا با آموزنده‌های معتزله‌ مخالفند و می توان آنها را «سنت‌ گرایانه‌» نامید، هر چند درک‌ معنی واقعی «سنت‌ گرایی» در اسلام‌ بسیار مشکل‌ است‌. بعضی از علما منکر آنند که‌ مکتب‌ اشعری یک‌ مکتب‌ سنت‌گرایانه‌ در عالم‌ اسلام‌ تلقی شود و حتی در خصوص‌ غزالی معتقدند که‌ نمی توان مکعب‌ اشعری را با مذهب‌ شافعی یکی دانست. حل‌ این مسئله‌ در اینجا چندان اهمیت‌ ندارد. نکته‌ اصلی این است‌ که‌ غزالی در احیاء دینی خود کلام‌ اشعری را به‌ پایه‌ای جدلی تبدیل‌ می کند و از آن چهارچوبی عملی برای تأملات‌ فلسفی و تا اندازه‌ای عرفانی خود می سازد.
غزالی در 478/1058 به‌ دربار خواجه‌ نظام‌الملک‌ وزیر متنفذ ملکشاه‌ سلجوقی، پیوست‌ و دوست‌ نزدیک‌ وزیر شد. نظام‌الملک‌ او را به‌ استادی فقه‌ شافعی در مدرسه‌ی نظامیه‌ بغداد منصوب‌ کرد (484/1091) و غزالی به‌ زودی در حلقه‌ی خود تعداد زیادی طلاب‌ گرد آورد. پس‌ از چند سال‌، هر چند غزالی درباری نبود اما از رهبران فکری دربار شد. با اشغال‌ این منصب‌، غزالی به‌ فساد قدرت‌ و غیر اخلاقی بودن آن و نیز همدستی فقها و علمای سنتگرا با ملکوک‌ و امراء منحط‌ واقف‌ شد و اندیشه های سیاسی او به‌ بلوغ‌ رسید.

ارادت‌ غزالی به خلیفه‌

غزالی ارادت‌ خالصانه‌ خود را به‌ خلفا ابراز کرده‌ است‌ و مشروعیت‌ نظام‌ عباسی را می پذیرد. به‌ هر حال‌، او استدلال‌ می کند که‌ خلفا و سلاطین باید برای تحصیل‌ صلح‌ و امنیت‌ امپراطوری اسلامی تشریک‌ مساعی کنند. خلفا که‌ ولایت‌ مطلقه‌ی دینی دارند باید از سلاطین که‌ اقتدار اعلای سیاسی به‌ آنان بستگی دارد بیعت‌ بگیرند. سلطان نه‌ تنها وظیفه‌ی دفاع‌ از خلافت‌ را دارد بلکه‌ باید هر تمایل‌ انقلابی محتملی را نیز سرکوب‌ کند و مجموع‌ مقالات‌ در لمبتن. علاوه‌ بر این، دیدگاه‌ سیاسی غزالی ملهم‌ از نوعی تسلیم‌ بود، زیرا هرگونه‌ شورش‌ حتی علیه‌ حاکم‌ جور و شر را محکوم‌ می کرد. این دیدگاه‌ برخاسته‌ از معنای خاص نسبت‌ میان عالم‌ ظاهر و عالم‌ باطن بود. در واقع‌ تسلیم‌ سیاسی شدن او برای نهضت‌ احیای علوم‌ دینی جنبه‌ی کارکردی دارد. اگر عالم‌ ظاهر مبتلا به‌ جنگ‌ و بی عدالتی باشد، هیچ‌کس‌ (و مسلما هیچ‌ عالم‌ یا عارفی) نمی تواند آرامش‌ وجدان داشته‌ باشد. اصلاح‌ قلوب‌ محتاج‌ صلح‌ و هماهنگی اجتماعی است‌ ول‌ بهای این آرامش‌، قدرت‌ استبدادی باشد. اما مرد حکیم‌ ممکن است‌ دریچه‌های عالم‌ ظاهر را ببندد تا باب‌ نفس‌ (عالم‌ باطن) را بگشاید.

دشمنی با‌ اسماعیلیان و باطنیان

آشکارا می توان استدلال‌ کرد که‌ این تسلیم‌ سیاسی شدن او با ترس‌ و بی مهری نسبت‌ به‌ شیعه‌ اسماعیلی توجیه‌ می شد که‌ در پایان قرن پنجم‌/ یازدهم‌ هنوز در سلسله‌ فاطمیان قاهره‌ قدرتمند می نمود و در واقع‌ پس‌ از حسن صباح‌ (که‌ در قلعه‌ی الموت‌ دولت‌ باطنیان را به‌ کمک‌ راهبانی فدایی و مبارز، که‌ به‌ غلط‌ آدم‌کش‌ نامیده‌ شده‌اند، ایجاد کرده‌ بود) در سراسر خاورمیانه‌ گسترده‌ شده‌ بود. همین نظام‌الملک‌ نهایتا توسط‌ یک‌ فدایی در سال‌ 485/1092 به‌ قتل‌ رسید. فرید جبری سیر تحولات‌ تمامی اندیشه‌ی غزالی را در پرتو مجادلات‌ ضد باطنی گرایی او تفسیر کرده‌ است‌. این نظریه‌ بدون شک‌ بسیار خام‌ است، اما این هم‌ درست‌ است‌ که‌ غزالی اسماعیلیه‌ را هم‌ از لحاظ‌ سیاسی و هم‌ از لحاظ‌ عقیدتی خطری واقعی برای اسلام‌ سنتی تلقی می کرد. بنابراین، او بسیاری از آثار خود را به‌ جرح‌ اسماعیلیه‌ اختصاص‌ داد، که‌ شاید معروف‌ترین آنها کتاب‌ فضایح‌ الباطنیة‌ و فضائل‌ المستظهریة‌ یا المستظهری باشد، که‌ در سال‌ 486/1094 تألیف‌ شده‌ و به‌ خلیفه‌ جدیدالمستظهر تقدیم‌ شده‌ است‌.
هسته‌ی اصلی انتقاد ضد باطنی غزالی عبارت‌ است‌ از تأکید بر ابهامات‌ و بدعت گذارییهایی که‌ ناشی از تقلید کورکورانه‌ی پیروان باطنی گرایان از تعالیم‌ ائمه‌ی خود بوده‌ است‌. در واقع‌، تنها رهبر جاوید مسلمانان باید حضرت‌ محمد (ص‌) باشد که‌ اعمال‌ و اقوال‌ او پیکره‌ی حدیث‌ و سنتی را می سازند که‌ برای هدایت‌ حیات‌ و جامعه‌ی اسلامی لازم‌ و کافیند. غزالی می گوید: «یک‌ مسلمان معتقد معرفت‌ به‌ تنها دو مسئله‌ را ادعا می نماید: یکی از آنها این است‌ که‌ وجود صانع‌ واجب‌ الوجود، نیازی به‌ صانع‌ و مدبر ندارد و مسئله‌ دوم‌ تصدیق‌ رسول‌ خدا است‌ و در خصوص‌ سایر مسائل‌، کافی است‌ که‌ ما آنها را چشم‌ بسته‌ از رسول‌ خدا بپذیریم‌.»
ولو غزالی در اینجا ظاهرا تقلید کورکورانه‌ (از ائمه‌ باطنی) را با مرجعیت‌ رسول‌ خدا تعویض‌ کرد، اما این نکته‌ قابل‌ توجه‌ است‌ که‌ او باطنیان را متهم‌ کرده‌ که‌ متکلمان بدی هستند و از منطق‌ استفاده‌ ضعیف‌ می کنند و به‌ دلخواه‌ خود معنی متون مقدس‌ را تأویل‌ می کنند. غزالی تصور می کرد تلاش‌ برای بی اعتبار کردن استدلال‌ عقلانی از طریق‌ برهانهای جزمیی که‌ عصمت‌ امامان را ثابت‌ می کنند فریب‌آمیز و تناقض‌ آلود است‌. در واقع‌، اگر اقوال‌ این امامان را بدون چون و چرا تصدیق‌ کنیم‌، چگونه‌ می توانیم‌ آموزه‌ی خود را مستدل کنیم‌؟ تعلیم‌ (این ائمه‌) با عقل‌ تعارض‌ دارد.

عنصر عقلانیت در تهافت‌ التهافت‌

این کاملا موضعی دو پهلو است‌. هر چند غزالی علیه‌ مشروعیت‌ معرفت‌ بخش‌ بودن عقل‌ورزی داد سخن می دهد، اما از تأکید بر عقلانیت‌ بیشتر موضع‌ خود دست‌ برنمی دارد. همین دیدگاه‌ را غزالی در کتاب‌ تهافت‌ الفلاسفة‌ نیز که‌ کتابی معروف‌ علیه‌ فلسفه‌ است‌ نشان می دهد. از لحاظ‌ عقیدتی، فلسفه‌ به‌ اندازه‌ی اسماعیلیه‌ خطرناک‌ است‌ و غزالی در کتاب‌ تهافت‌ می خواهد مبرهن سازد که‌ فلاسفه‌ قادر نیستند از لحاظ‌ نظری حقایق‌ دینی را اثبات‌ کنند. به‌ هر حال‌، او با ابزار مرجعیت‌ و وحی الهی به‌ جنگ‌ فلاسفه‌ نمی رود، بلکه‌ از همان شیوه‌ی فلسفه‌ استفاده‌ می کند. به‌ این معنا: شاید غزالی حتی موضعی عقل‌ گرایانه‌ تر از ابن رشد دارد که‌ در کتابهایش‌ فصل‌ المقال‌ و تهافت‌ التهافت‌ کوشید فلسفه‌ را به‌ آموزه‌ای تبدیل‌ کند که‌ هر چند به‌ شریعت‌ نزدیک‌ نیست‌، اما لااقل‌ با آن تعارض‌ ندارد؛ نه‌ اینکه‌ کلام‌ را همچون یک‌ نظام‌ عقلانی توصیف‌ کند. بر عکس‌، غزالی دین و فلسفه‌ را از هم‌ کاملا متمایز می کند و از عدم‌ تحویل‌ ذاتی این دو موضع‌ به‌ یکدیگر آگاه‌ است‌.
غزالی، در تهافت‌ الفلاسفة‌، نشان می دهد که‌ فلاسفه‌ نمی توانند خلقت‌ عالم‌ را توسط‌ خدا و جوهر روحانی نفس‌ انسان را مبرهن سازند. غزالی فلاسفه‌ را، به‌ خصوص‌، در مورد سه‌ مسئله‌ تکفیر کرده‌ است: قدیم‌ بودن عالم‌ (نظریه‌ی اختصاصی ارسطو)؛ استحاله‌ی علم خدا به‌ جزئیات‌ (نظریه‌ای که‌ ابن سینا آن را قویا اتخاذ کرد)؛ و انکار معاد جسمانی و مرگ‌ نفوس جزئی، نظریه‌ی دهریون که‌ منحصر به‌ ارسطوییان نیست‌.
این سه ‌موضوع‌کفایت‌ می کنند تا پیام‌ فلسفی به‌ نظریه‌ای بالقوه‌ فسادآور تبدیل‌ شود. به‌ علاوه‌، حتی ‌اگر فلاسفه ‌بزرگ ‌را نتوان ‌کلا تکفیر کرد، باز آموزه‌های ‌آنها بسیاری ‌از مردم‌ را وادار می کند تا جزئیات‌ ادیان و شرایع‌ را انکار کنند و باور کنند که ‌ادیان ‌و شرایع‌ جعلیات ‌و قوانین ‌ساخته ‌بشرند. آغاز بحث ‌با این ‌نکته ‌سنتی ‌و صحیح ‌شروع‌ می شود که خدا برترین وجود و تنها فعال‌ مایشاء است‌. از یک‌ سو، در خدا یک‌ حقیقت‌ و یک‌ ماهیت‌ وجود دارد و این حقیقت‌ معادل‌ با ماهیت‌ اوست: یعنی در خدا لاوجود و نقص‌ راه‌ ندارد. اما وجود خدا زائد بر ذات‌ (حقیقت‌) او نیست‌... هیچ‌ فاعلی وجود خدا را که‌ نامتناهی است‌ و بدون هرگونه‌ علت‌ ایجابی ازلیت‌ دارد ایجاد نکرده‌ است‌. از سوی دیگر، «مبدأ اول‌ عالم‌، قدیر و مرید است‌. فعال‌ مایشاء است؛ هر چه‌ بخواهد می کند؛ همه‌ مخلوقات‌ و طبایع‌ را آنگونه‌ که‌ بخواهد و به‌ هر شکلی که‌ بخواهد خلق‌ می کند.»
غزالی قویا بر اراده‌ی خدا تأکید دارد، کیفیتی که‌ خود را در قوه‌ (و فعلیت‌) فعل‌ شکل‌ می دهد. با این مقدمات‌، آیا در نظام‌ غزالی جایی برای علل‌ طبیعی وجود دارد؟ مسئله‌ علیت‌ شاید بیشتر در تاریخ نگاری مربوط‌ به‌ غزالی بحث‌ شده‌ است‌. حتی در دوران اخیر، بعضی از علماء با این مطلب‌ رویارو شده‌اند.

غزالی و نفی علیت

قابل‌ ذکر است‌ که‌ غزالی وجود علیت طبیعی را مطلقا انکار کرده‌ است‌. انکار اینکه‌ آتش‌ پنبه‌ را می سوزاند احمقانه‌ به‌ نظر می رسد. آنچه‌ غزالی انکار کرده‌ وجود نسبت‌ ضروری میان علت‌ و معلول‌ است‌، مستقل‌ از مشیت‌ الله‌ که‌ خالق سوختن است‌. اگر عالم ممکن همچنین عالم‌ ممکن به‌ امکان عام‌ است‌، غزالی ادعا می کند که‌ این امکان تنها حوزه‌ی فعل‌ آزادنه‌ی خداوند است‌. مشکل‌ وجود عینی اشیایی نیست‌ که‌ انضمامیند، چون خدا آنها را خلق‌ کرده‌ است‌. مسئله‌ شناخت‌ شناسانه‌ در عدم‌ امکان ارتباط مستقیم‌ معلول‌ با علت‌ قرار دارد. علل‌ می توانند همواره‌ شرطی باشند و تنها یقینی که‌ داریم‌ این است‌ که‌ آنها نتایج‌ مشیت‌ اللاهند. کاملا معلوم‌ است‌ که‌ غزالی از لحاظ‌ تاریخی در این نظر که‌ رابطه‌ی علیت‌ امری تنها ظاهری است‌ و معلول این عادت‌ ذهنی بشر است‌ که‌ دو واقعه‌ای را که‌ یکنواخت‌ در طبیعت‌ رخ‌ می دهند، با هم‌ مرتبط‌ می سازد بر دیوید هیوم‌ سبقت‌ داشته‌ است: «داوم‌ عادت‌ در خصوص‌ آنها، یعنی اشیایی که‌ ضروری به‌ نظر می رسند اما صرفا ممکنند، لحظه‌ به‌ لحظه‌ در ذهن ما مطابق‌ با عادات‌ گذشته‌ جریانی چنان قوی ایجاد می کند آن تداوم‌ را نمی توان از آن اشیاء جدا کرد.»
غزالی همین مطلب‌ را در مواضع‌ دیگر کتاب‌ تهافت‌ هم‌ اظهار کرده‌، اما همواره‌ بر این واقعیت‌ اصرار دارد که‌ این خداست‌ که‌ ارتباط‌ میان پدیدارها را ایجاد می کند: «در مورد آنچه‌ ظاهر این ارتباط‌ است‌... این ارتباط‌ به‌ تقدیر خداوند سبحان بستگی دارد که‌ پدیدارها را علی التساوق‌ خلق‌ می کند.» خداوند می تواند قوانین حوادث‌ طبیعی را دگرگون سازد و قوانین کاملا جدیدی را جایگزین عملکرد طبیعت‌ بنماید. اما این بدان معنی نیست‌ که‌ خداوند واقعا چنین می کند یا اینکه‌ به‌ آتش‌ یا آب‌ خواص طبیعی سوزاندن و خاموش‌ کردن را عطا نمی نماید. بنابراین، می توان میزان شکاکیت بعضی از عبارات‌ غزالی نظیر این عبارت‌ را اندکی تعدیل‌ کرد: «از این رو من با جدیت‌ فراوان به‌ تأمل‌ درباره‌ی ادراک‌ حسی و حقایق ضروری مبادرت‌ می کنم‌ و این را ملاحظه‌ می کنم‌ که‌ آیا می توانم‌ در مورد آنها شک‌ کنم‌. نتیجه‌ی این تلاش‌ عبارت‌ است‌ از این شک‌ که‌ من به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی توانم‌ به‌ ادراک‌ حسی اعتماد کنم‌.»
حتی اگر به‌ نظر برسد که‌ غزالی گاهی به‌ شک‌ روشی دکارت‌ نزدیک‌ شده‌ است‌، این امر مستلزم‌ انکار حقایق‌ دینی یا انکار واقعیت‌ جهان عینی نیست‌. بر عکس‌، شک‌ دارای معنای معرفت‌ شناختی شایعی است‌ و محل جریان آن قابل‌ اعتماد بودن علوم‌ انسانی است‌.

بحران وجودی غزالی

در سال‌ 488/1095 به‌ دلیل‌ بحران روحی و روانیی که‌ نمی توان به‌ حقیقت‌ آن پی برد، غزالی بغداد را ترک‌ کرد و به‌ مدت‌ دو یا سه‌ سال‌ در سوریه‌ و فلسطین به‌ سر برد و برای سفر حج به‌ مکه‌ رفت‌. او قبل‌ از 493/1099 به‌ ایران بازگشت‌ و تا تابستان 499/1106 یعنی تا زمانی که‌ فخرالملوک‌، وزیر سلطان سنجر سلجوقی، او را ترغیب‌ کرد که‌ تعالیم‌ فقهی خود را در مدرسه‌ی نظامیه‌ نیشابور تقریر نماید، کنج‌ عزلت‌ گزید. بازگشت‌ غزالی به‌ حیات‌ اجتماعی کمی بیش‌ از دو سال‌ به‌ طول‌ انجامید، زیرا او در سال‌ 503/1109 در طوس‌، که‌ در سال‌ 505/1111 در آنجا وفات‌ یافت‌، برای همیشه‌ سکنی گزید.
دوران طولانی عزلت‌ گزینی شاهد تغییرات‌ عمیق علایق‌ نظری غزالی و حتی جهان بینی او بود. او دیگر به‌ فلسفه‌ رغبتی نداشت‌ و خود را کاملا وقف‌ تصوف‌ و احیای دین مورد اعتقادش‌ نمود. غزالی در کتاب‌ المنقذ، که‌ کتابی است‌ در شرح‌ حال‌ روحی خودش‌ و حدودا آن را در فاصله‌ 501/1107 و 503/1109 تألیف‌ کرده‌، این احساس‌ کاملا موعود را اظهار می دارد که‌ آگاه‌ است‌ از اینکه‌ «خداوند متعال‌ وعده‌ داده‌ است‌ که‌ دین خود را در آغاز هر قرن احیاء نماید.»
غزالی بر این اعتقاد بود که‌ او همان کسی است‌ که‌ برای اجرای این وظیفه‌ برگزیده‌ شده‌ است‌ و هدف‌ اصلاح‌گری خود را با تألیف‌ کتاب‌ بزرگی که‌ عنوان آن کاملا گویا و با معنی است‌ دنبال‌ می کند: احیاء علوم‌الدین و خلاصه‌ی ماحصل‌ این کتاب‌ بزرگ‌ تحت‌ عنوان کتاب‌ الاربعین فی اصول‌الدین و نیز خلاصه‌ی فارسی آن را به‌ نام‌ کیمیای سعادت‌ می نویسد.