خداشناسی و جهان شناسی از نظر شنکره و رامانوجه

رابطه برهمن و جهان از نظر شنکره و رامانوجه

شنکره بر یگانگی مطلق برهمن پای نمی فشارد، بلکه فقط تفاوت و تمایز جهان و برهمن را انکار می کند. او تنها منکر وجود دنیا به صورت مستقل و مجزا از برهمن است. بر خلاف مکتب سانکیه که جهان را محصول تکامل پرکریتی می داند و پرکریتی (ماده) را اساسا جدای از پوروشه و در تقابل با آن تلقی می کند، شنکره بر این باور است که این پرکریتی همان مایا است که کاملا متکی به برهمن می باشد و جدا و مستقل از آن نیست. به طور کلی در ادویته ودانته برهمن همراه با پرکریتی یا مایا، همان برهمن سگونه یا ایشوره است که شامل ارواح و اعیان گوناگون می باشد و خود ایشوره به عنوان خالق، و نیز همۀ مخلوقاتش، اساسا مایا و غیر واقعی هستند. در کتاب جوک باسشت آمده است: «همه چیز، اعم از آسمانها و زمین و موجودات عالم و تعینات، همگی جلوۀ برهمنند و اوست که در صورت های مختلف و اشکال گوناگون ظهور می کند و وحدت بخش کثرات است. این منی و تویی، و این از آن من و آن از آن او هم، از آن برهمن است، و گوینده این عبارت که این منم نیز ذات برهمن و نور غیب است.» در مقابل، رامانوجه با آنکه خدا را "حقیقت مطلق" می داند، در عین حال او را دارای دو جزء متفاوت (ماده و ارواح نامتناهی) می شمارد.
از نظر او، در خود خدا هم اشیاء مادی و هم ارواح متناهی وجود دارند، و هر دو نیز به یک اندازه واقعیند. بر طبق نظر رامانوجه، برهمن علت مادی، کافی، و اعدادی جهان است. جهان در او ریشه دارد و بر او قایم است و در او محو می شود. جهان صدور جلال او، واقعی و موثر است و خلقت نمودی، خطا و وهمی نیست. برهمن ساری و حاضر در اشیاء (Immanent) و در عین حال منزه از آنهاست (Transcendent). او روح الارواح و روح جهان است، یعنی ارواح و جهان جسم برهمنند. البته از دیدگاه رامانوجه در بعد تشبیهی، عالم مادی و ارواح پیکر برهمن هستند، اما در بعد تنزیهی برهمن از همۀ آنها پاک و مبرا می باشد. شنکره ارتباط واحد و کثرت را گذرا نمی داند، بلکه آن را متافیزیکی و وجودی می شمرد. او در این مورد به چاندوگیه اوپنیشاد استناد می کند که در آن، برهمن "ست" (sat) است و sat هم شامل وجود است و هم موجودات. از این رو، جهان هستی را چیزی خارج از برهمن نمی داند، با این تفاوت که از نظر او همه چیز از برهمن صادرشده، اما خود برهمن از چیزی صادر نشده است، یعنی ارتباط برهمن و عالم ارتباطی یک طرفه است.
برهمن هم علت فاعلی عالم است و هم علت مادی آن؛ برای مثال در ارتباط کوزه و کوزه گر، برهمن هم کوزه (جهان) است و هم کوزه گر (خالق)، هم گل و هم چرخ کوزه گر (مواد سازنده عالم). ولی جهان برهمن نیست، بلکه ارتباط این دو نسبت سایه به خورشید یا نسبت موج به دریاست. با وجود این در نظر شنکره جهان عینی و تجربی هر چند پرداخته و بار آوردۀ مایا است، اما در عین حال دارای واقعیت نسبی می باشد. از دیدگاه شنکره، ایشوره و همۀ مخلوقاتش مایا و جادوی برهمنند. خدا (ایشوره) تنها برای اذهان اشراق نیافته واقعی به نظر می رسد، اما در واقع ایشوره صورت پدیداری و جادویی است که بر لوح سفید برهمن طراحی شده است. با وجود این، برهمن جادوگر عملأ مغفول و گرفتار جادوی خویش نیست، همچنان که خورشید آلوده تاریکی نمی شود، برهمن نیز آلوده جهان مایا و نادانی (avidyā) نمی گردد. با این حال، مایا و موجودات پدیداری و وهم آلود، نیستی صرف نیستند، زیرا آن مبتنی بر برهمنند، همانطور که مار متوهم بر برهمن مبتنی است.
از نظر شنکره، به چیستی این جادو نمی توان پی برد و نیز نادانی را نمی توان شناخت زیرا به محض شناخت برهمن، جادو و نادانی از میان می رود. در هر صورت، معمای مایا و اویدیا از راز برهمن هم پیچیده تر است. مایا طبیعتی دوگانه دارد: از یک طرف علم و ذهن برهمن را متحقق و آشکار می کند و از طرف دیگر موجب استتار خود برهمن، و حجابی بر حقیقت ذات او می شود. شنکره در پی تفسیر گفته های متناقض نمای اوپنیشادها (به طور برجسته در بریهد آرانیکه و چاندوگیه) درباره کثرت و وحدت بود. در اوپنیشادها، از یک طرف تنها هستی واقعی برهمن است و از طرف دیگر، جهان مشهودات نمود و آفریدۀ برهمن (برهمن فروتر یا ایشوره) به شمار می آید و در حقیقت، ایشوره نیز وجودی غیر از برهمن نیست.
شنکره برای حل این معما بیشتر از کلمات مایا و لیلا بهره می جوید. او جهان را مایا و موهوم، و تنها برهمن را حقیقی معرفی می کند. بدین صورت، با این تلقی ازجهان مسئلۀ دویی و کثرت از نظر او حل می شود. اما این نظر هم در زمان خود شنکره و هم بعد از او نزد پیروان مکتب ادویته ودانته بحثها و مناقشات زیادی را از ناحیه خود آنها و مخالفانشان برانگیخت. در ریگ ودا آمده است که ایندره با استفاده از قدرت سحرانگیز خود (مایا) به صورتهای گوناگون ظاهر می شود، در بریهد آرانیکه و شوتاشوتره اوپنیشاد نیز به صراحت آمده که مایا قدرت سحر آفرین برهمن، و منشأ و مبدأ جهان (پرکریتی) است.

تفاوت دیدگاه شنکره و رامانوجه

در مکتب ادویته ودانته و نیز در ویشیشت ادویته ودانتۀ رامانوجه، برهمن جهانی خارج از خود نمی آفریند، بلکه از نظر شنکره مایا به عنوان اساس جهان از صفات برهمن، و از نظر رامانوجه جهان در ذات برهمن است. از نظر شنکره تنها کسانی که به معرفت "برهمن بودن " نرسیده اند، جهان را واقعیت حقیقی می بینند، در حالی که همۀ خلقت و خود خالق (ایشوره) نیز مایا و غیر حقیقیند و جهان مخلوق امری وهمی است. شنکره حقیقت را اصل ثبات و تغییر ناپذیری می شمارد و بر همین اساس، از نظر او جهان به دلیل آنکه گذران و همیشه درحال تحول است حقیقت ندارد، اما برهمن یا "وجود" به دلیل ثابت و تغییر ناپذیر بودنش، حقیقت دارد. او آن تجربه ای را واقعی می داند که نه تنها در عالم بیرون نقض نشود، بلکه از لحاظ منطقی و فلسفی نیز نقض ناپذیر باشد.
اما شنکره دریافت که جهان و اشیای موجود دارای ماهیتی دوگانه اند: از یک سو نمی توان آنها را حقیقی دانست، زیرا ثبات ندارند، و از سوی دیگر نمی توان با قطع و یقین آنها را مانند "فرزند زن نازا" انکار کرد. به هر حال جهان مشهود را (هرچند وهمی) تجربه می کنیم، گرچه ماهیت آن وهمی و غیر حقیقی است، اما وجود خود توهم غیر قابل انکار است. مصادیق خیال و خواب ممکن است تکذیب شوند، اما وجود تجربه خواب و خیال را نمی توان انکار کرد. از این رو، از نظر شنکره "وجود" تنها واقعیت انکار ناپذیر است و وجود جهان تا حدی حقیقی است، اما درستی کیفیت این تجربۀ عادی از جهان مورد تردید است، یعنی وجود جهان (هرچند در نمود وهمی) حقیقی باشد، اما کیفیت نمود جهان، وهمی و غیر واقعی است و صرف ادراک تجربی ما از جهان نمی تواند درستی واقعیت این تجربه را اثبات کند. بدین ترتیب شنکره واقعیت جهان را چیزی میان هستی (sat) و نیستی (asat) می شمارد. جهان "asat" محض نیست و نمی توان گفت که دنیا لاوجود است، زیرا ما آن را تجربه می کنیم.
رودولف اتو از این حد وسط به شدن (becoming) تعبیر می کند، یعنی شدن بین هستی و نیستی است. شنکره تأکید می کند که نباید دنیا را نمود رؤیایی محض تصور کرد، زیرا دنیا مجموعه ای منظم از علت ها و معلول هاست و چنین نظمی در عالم رؤیا و خیال به هیچ روی نمی تواند وجود داشته باشد. نظر شنکره دربارۀ دنیای مایا و خیالی یادآور تفسیر ابن عربی در "فص یوسفیه " از حدیث پیامبر «ان الناس نیام اذا ماتوا فانتبهوا» است که دنیا را خواب بزرگ در برابر خواب های کوچکی که هر شب می بینیم، می داند. رامانوجه بر خلاف شنکره جهان را حقیقی و شناخت پذیر می داند. از نظر او اگر برهمن حقیقی است، باید دنیایی هم که در برهمن ریشه دارد حقیقی باشد، با این تفاوت که حقیقت جهان به حقیقت برهمن وابسته است. اما این گفتۀ شنکره که جهان توهم و مایا است، به این معنا نیست که با دست یافتن به معرفت برهمن، دیگر جهان نیست و نابود می شود، بلکه به این معناست که فقط برای کسی که به این معرفت رسیده باشد، مایا و توهمی بودن جهان آشکار می شود، ولی برای کسانی که هنوز به رهایی نرسیده اند، جهان همچنان کارکرد حقیقی خود را دارد.
به عنوان مثال، در بین جمعی که به غلط ریسمان را مار پنداشته باشند، فقط کسی نمی ترسد که به توهمی بودن مار پی برده باشد، اما هنوز ممکن است افرادی در آن جمع از روی ناآگاهی از مار بترسند یا فرار کنند. از نظر شنکره حقیقت یکی است، اما ممکن است از طریق مایا به طور وهمی متعدد بنماید و این تعدد، صرفا وهمی و ناشی از مایاست: مایا از جهت برهمن و اویدیا از طرف جیوه. همکاری برهمن نیز با مایا حقیقی نیست، بلکه وهمی است و مایا هیچ تأثیری بر برهمن نمی گذارد، همچنان که جادو بر خود جادوگر تأثیری ندارد.

تکامل جهان و فنای آن از نظر شنکره و رامانوجه

آثار مکتب ودانته، مانند خود اوپنیشادها، دربارۀ اینکه جهان چگونه، با چه فرایندی و در چه سلسله مراتبی با قدرت مایا از برهمن زاده شده و تکامل یافته است، دیدگاه یکسانی ندارند. قول مشهور این است که در ابتدا از آتمن- برهمن پنج عنصر لطیف به ترتیب زیر ایجاد می شود:
1- آکاشه یا اثیر،
2- وایو یا هوا،
3- اگنی یا آتش،
4- اپ یا آب،
5- کشیتی یا خاک
این عناصر در پنج حالت مختلف با یکدیگر ترکیب می شوند و از ترکیب آنها پنج عنصر خشن یا همان نامه ها پدید می آیند. شنکره نیز این تبیین از پیدایش جهان را می پذیرد، اما او این نظریه را در پرتو نظریه ویورته یا ادهیاسه که خود مبدع آن است، تفسیر می کند. از دیدگاه شنکره، ویورته راه حلی برای منزه شمردن خداوند از ماده است، زیرا اگر خدا خالق جهان باشد، ولی جهان را از ذات دیگری غیر از خود (مثلأ ماده) آفریده باشد، ناگزیر لازم می آید که بپذیریم علاوه بر خدا حقیقت دیگری نیز وجود دارد و در این صورت دیگر خدا حقیقت یگانه و جهان شمول نخواهد بود و اگر چنین باشد، دیگر او لایتناهی نیست. اما اگر ماده را چیزی واقعی که در درون خدا هست، بدانیم و جهان را تغییر و تبدیل واقعی آن ماده بشماریم، آنگاه گرفتار مشکلی اساسی می شویم: یا ماده جزیی از خداست، یا کل و همه خداست. اگر راه اول را بپذیریم (چنانکه رامانوجه می پذیرد)، به این سخن یاوه و باطل می رسیم که خدا، یعنی آن ذات قدسی مجرد، مانند اشیاء مادی متشکل از اجزاء است و سرانجام نیز مانند ذوات مادی، در معرض فساد و فنا قرار می گیرد.
اما اگر راه دوم را بپذیریم، یعنی قبول کنیم که ماده اولیه هستی، کل و همۀ خداست، آنگاه ناگزیریم این را هم بپذیریم که با خلقت و پیدایش جهان، کل یا همۀ خدا به جهان تغییر و تبدیل یافته است و لذا با تقلیل یافتن خدا به جهان، دیگر خدایی باقی نمانده است. حال اگر خدا، خواه به طور جزیی و خواه به طور کلی تغییر یافته باشد، چنانچه این دگرگونی حقیقی باشد، دیگر نمی تواند حقیقتی جاودان و تغییر ناپذیر باشد، زیرا او به جهان تبدیل شده است و دیگر نمی تواند خدا باشد. شنکره برای رفع این مشکل، نظریۀ "ویورته" را بیان نمود که بر اساس آن، این دگرگونی صرفا ظاهری و توهمی است نه واقعی. او خلق از عدم را نمی پذیرد، بلکه معلول را در علت موجود می داند. از نظر او، معلول از علت مادی خود جدایی ناپذیر است و موجودیتی مستقل از علت ندارد، همان گونه که نمی توان کوزه را از گل رس و انگشتر را از طلا جدا کرد. بنابراین، از نظر عقلانی، این تصور که معلول چیز جدیدی است که در گذشته غایب بوده و حالا ایجاد شده است، تصور درستی نیست.
شنکره نظریه "وجود معلول در علت" سانکیه را می پذیرد، اما معتقد است که سانکیه همۀ تبعات آن را لحاظ نکرده است. بر مبنای نظر او، اشکال سانکیه در این است که می پندارد چیز تازه ای از علت پدید آمده است، در حالی که معلول نتیجۀ یک دگرگونی حقیقی در علت نیست و از این رو، چیز تازه ای پدید نیامده است. شنکره و رامانوجه هر دو در این نکته توافق دارند که یک علت غیر هوشمند نمی تواند پدید آورندۀ جهان باشد. همچنین هر دو بر آن باورند که حتی مفهوم سازی و نظریه پردازی ثنویت گرایانه مبنی بر وجود دو حقیقت غایی و مستقل، که یکی از آن دو دارای شعور (خدا) و دیگری فاقد شعور (ماده) باشد و با همکاری یکدیگر جهان را ساخته باشند، به اندازۀ لازم قانع کننده نیست.
لذا هر دو فیلسوف با رجوع به اوپنیشادها که می گویند: "همه چیز برهمن است"، نتیجه می گیرند که ماده و روح حقایقی مستقل نیستند و هر دو مبدأ و منشأ واحدی دارند که همان برهمن است. از این رو، هر دو مکتب ثنویت مکتب سانکیه را رد می کنند و هر دو وحدت گرا (monist) به شمار می آیند. مکتب ادویته ودانته اصل انحلال جهان را می پذیرد. بر مبنای این مکتب، در پایان یک کلپه یا عصر بزرگ جهانی، کل موجودات هستی در جمع بلاتعین مایا، که به اعتباری توهم جهانی و قوه متخیله مطلق و معادل تقریبی پرکریتی است، مستهلک می شوند، ولی بقایا و آثار ناشی از اعمال گذشته (کرمه) از میان نمی روند و همچون نطفه های خفته در اقیانوس آخرالزمان، بالقوه باقی می مانند و در آغاز آفرینشی نو می شکفند و هر یک بنابر امکانات و نیروهای موجود در آن، توسعه و تکامل می یابد. از دیدگاه شنکره، برهمن یگانه به وسیله کشش خلاقۀ درونی خود مبدل به دنیای اسم (nāma) و صورت (rūpa) می شود، اما زمانی که شرارت بر فضیلت غلبه کند، ایشوره دنیا را نابود می کند و بدین سان شر را از میان بر می دارد. نیروهای عامل شر برای مدتی به وسیله ارادۀ نجات بخش ایشوره از جیوه بازستانده می شوند و آفرینش و انهدام به طریقی درونی و بی پایان رخ می دهد و منظور کلی از فراشد دنیا همانا آزادی ارواح است. اما نکته ای که باید بدان توجه داشت این است که شنکره انهدام جهان را حقیقی نمی داند، بلکه آن را فنای امری توهمی و غیر حقیقی می داند که در اثر معرفت حقیقی انسان نسبت به برهمن رخ می دهد و در نتیجه، همۀ کثرات در وجود برهمن محو و ناپدید می گردند.

انتقادات به دیدگاه شنکره دربارۀ جهان

البته دیدگاه شنکره دربارۀ جهان مورد انتقادات زیادی واقع شده است که برخی از آنها عبارتند از:
1- بیشترین اعتراض به آراء شنکره از طرف پیروان سانکیه صورت گرفته است. پیروان مکتب سانکیه معتقدند که برهمن دارای آگاهی و شعور محض است و لذا نمی تواند علت جهانی باشد که ناآگاه (acit) و ناخالص است. شنکره به این نقد چنین پاسخ می دهد که معلول لزوما شبیه علت خودش نیست. چیزهای بی جانی مثل ناخن و مو از موجودات جاندار می روید و همینطور حیوانات زنده اشیاء بی جانی مثل فضولات از خود به وجود می آورند.
2- اعتراض دیگر مکتب سانکیه این است که در زمان فروپاشی (pralaya)، جهان وقتی به برهمن برمی گردد، ممکن است ناخالصی های آن علت خود، یعنی برهمن را آلوده کند. شنکره در جواب چنین پاسخ می دهد که اثر و معلول وقتی به علت خود بر می گردد، هیچ تأثیری بر آن نمی گذارد، همان گونه که طلا و نقره وقتی ذوب می شوند، اشکال و قطعات مختلف آنها بر مواد اصلی تأثیری نمی گذارند. از نظر او همان گونه که آفرینش های جادویی به دلیل غیر حقیقی بودن، هیچ تأثیری بر خود جادوگر نمی گذارند، جهان نیز چون جادو غیر حقیقی است و هیچ تأثیری بر برهمن ندارد و فقط کسانی تحت تأثیر جهان قرار می گیرند که نسبت به ماهیت خیالی و جادویی آن آگاهی نداشته باشند.
3- نقد دیگر بر آراء شنکره این است که برهمن بدون کمک دستیارانش (مثلا ایشوره) نمی تواند جهان را خلق کند. پاسخ شنکره در این مورد این است که هم جهان و هم ایشوره مایا است و چیزی غیر از برهمن و خارج از او نیست، یعنی خود برهمن است که در نقش ایشوره جهان را ظاهر می کند و نیز خود برهمن است که به صورت جهان ظاهر می شود.
4- و سرانجام آنکه اگر برهمن کامل و بی نیاز است، پس چرا جهان را خلق کرده است؟ شنکره در پاسخ این اشکال از واژۀ لیلا و بازی را به کار می برد و می گوید: جهان بازی برهمن است و او هیچ نیازی به این بازی ندارد و تنها از روی تفنن و سرگرمی، جهان را خلق می آفریند. از نظر او، برهمن در بازی خلقت و آفرینش هیچ هدف خاصی را دنبال نمی کند، بلکه صرفا اراده کرده تا بازی (لیلا) کند.

نتیجه
در پایان می توان چنین جمع بندی کرد که هر دو مکتب ودانته (شنکره و رامانوجه)، عدم ثنویت وجود را تعلیم می دهند. از نظر آنها فقط یک هستی فراگیر (برهمن) وجود دارد و باور به اجزاء متعدد و اساسا متمایزی مثل پوروشه و پرکریتی مطابق با حقیقت هستی نیست. با وجود این، از نظر شنکره فقط یک مطلق محض (برهمن) وجود دارد و بقیه، هر چه هست توهم و مایا است، ولی بر طبق نظر رامانوجه، با آنکه هر چه هست برهمن است، اما برهمن دارای ذاتی یکسان و یکپارچه نیست، بلکه در درون خود عناصر متکثری دارد که به واسطۀ آنها خود را به شکل جهان کثرات حقیقی متجلی می سازد.

Sources

Keywords