جهان شناسی نظام عرفانی ابن عربی و مکتب شانکارا

رابطه جهان با مبدأ

در مکتب ابن عربی جهان کثرات «خیال وار» است؛ از جهتی باطل (فی نفسه) و از جهتی حق (به لحاظ ارتباط با حق)، از این رو دیدگاه وی با تحلیل آیین ودانتا و شانکارا قرابت خاصی می یابد. در این بین باید دید آیا مفهوم مایا، که به نوعی توهمی بودن عالم در مکتب ودانتا را می رساند، در مکتب ابن عربی نیز برای خود معادلی می یابد یا خیر؟

دو دیدگاه در این مورد

الف: دیدگاه داراشکوه
داراشکوه عارف و شاهزاده مسلمان هندی در قرن یازدهم هجری می زیست. وی مترجم اوپانیشادها به زبان فارسی است. او کسی است که می توان او را بنیانگذار عرفان تطبیقی نامید. وی در رساله مجمع البحرین که به قصد توضیح و تطبیق اصطلاحات عرفان هندی و اسلامی نگاشته شده، در مورد مایا می گوید: «از چداکاس (فضای روحانی یا عرش)، اول چیزی که به هم رسید عشق بود که آن را به زبان موحدان هند مایا گویند و اهل اسلام را گفت "کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق" بر این دال است.» در جایی دیگر ضمن بیان حواس باطن در نزد هندیان آن را چهار حس می داند که به ترتیب بر حس مشترک، متخیله، متفکره و واهمه تطبق می کند و چهارمین قوا یا حس را در توازی با قوای واهمه اهنکار (Aham-Kara) می نامد و می گوید: «چهارم اهنکار یعنی نسبت دهنده چیزی به خود و اهنکار صفت پرم آتمان (روح مطلق و اعلی و جان جان ها) است به سبب مایا و مایا به زبان ایشان عشق است.» واضح است که داراشکوه در این تطبیق به دو ویژگی مایا نظر داشته، یکی خصوصیت ظهور نخست بودن یا به تعبیری حلقه واسطه با ما سوی بودن که نقش حب، عشق یا حرکت حبیه را در عرفان ابن عربی در ذهن وی تداعی کرده و دیگری جنبه وهم انگیزی مایا که به نظر می رسد، از این جهت وی نتوانسته ارتباط چندان واضحی را بین مفهوم مایا با مسئله عشق برقرار کند.

الف: دیدگاه دکتر شایگان
دکتر شایگان، از هند شناسان برجسته ایران است که در برخی آثارش به این بحث تطبیقی پرداخته است. وی در باب تشابه قوه متخیله (خیال) در تصوف اسلامی با مفهوم مایا در حکمت هندو می نویسد: «ابن عربی، عارف بزرگ اسلامی، در کتاب الفتوحات المکیه، خیال مطلق را به ابری رقیق تعبیر می کند و می گوید: از رسول الله (ص) پرسیدند: کجا بود رب ما پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند. گفت: در عماء یعنی در ابری رقیق، بالایش هوا بود و پایینش هوا. ابن عربی سپس می افزاید که در زبان عربی ابر رقیق را عماء گویند. عماء صادره از نفس فیض رحمانی است که ایجاد کننده این ابر رقیق است و خداوند در این ابر صور کل ماسوای خویش را گنجانده است و به همین سبب آن را «خیال مطلق» و «خیال محقق» نیز می گویند، چه مظاهر و «اعیان ثابته» جمیع موجودات، به نیروی افسون همین قوه متخیله تحقق یافته است. ابن عربی در ضمن به دو قسم خیال اشاره می کند و یکی را «خیال منفصل» می نامد و آن دیگر را «خیال متصل».
خیال منفصل معادل همان خیال مطلق و عالم ملکوت است و خیال متصل نیروی تخیل انسانی است که پرتوی است از خیال مطلق. در حالی که خیال منفصل قائم به خود است و عالم ملکوت را در برمی گیرد، خیال متصل قائم به آن و با عالم صور مثالی مرتبط است. بنابر قول فیض کاشانی: «خیال منفصل در عالم کبیر به منزله خیال در عالم صغیر است.» آنچه از این مطالب برمی آید، این است که نیروی متخیله در دو سطح عالم کبیر و عالم صغیر متجلی می شود، یعنی این نیرو به یک اعتبار قوه خلاقه ای است که به صورت خیال محقق، عالم ملکوت نفوس مجرده و عالم برزخ صور مثالی را در برمی گیرد، و به اعتبار دیگر، به علت اتصالش به خیال انسان و تنزل یافتنش به قالب خیالات ذهن انسانی مبدل به حجابی می شود که میان حق و خلق حایل می گردد. خیال انسان نیز به نوبه خود نقشی مضاعف دارد، یعنی هم نور خود را مانند شبکه ای از عالم ملکوت و مثال می گیرد، و از این طریق به دنیای صور مثالی راه می یابد، و هم این قوه تخیل موجب احتجاب و خفای حقایق معنوی می گردد.
مفهوم «مایا» maya یا «توهم جهانی» نیز در هند، نقشی دوگانه دارد، یعنی از یک سو نیروی خلاقه و کاشفه است و از سوی دیگر، نیروی تاریکی و استتار و در این حالت به صورت نادانی avidya جلوه گر می شود. آنچه را می توان در اینجا مقایسه کرد، مفهوم «مایا» و خیال مطلق نیست، بلکه نقش مضاعف و مشابهی است که هر یک از این دو مفهوم، در دنیای جداگانه خود به عهده دارد. در این صورت می توانیم بگوییم که دو جنبه «مایا» در قبال مطلق و مجازی و عالم کبیر و صغیر، همان «نسبت متشابهی» را دارد که دو بعد مفهوم خیال در عرفان اسلامی.
اگر عرفان هندو و عرفان اسلامی نزول وحدت به کثرت را به شیوه ای مشابه بررسی نمی کردند و نخستین را حقیقی و دومی را موهوم نمی پنداشتند این دو مفهوم با هم قابل مقایسه نمی بود. برای آنکه وجود واحد بتواند از وحدت به کثرت بگراید و از بساطت متجانس خود تنزل کند و به لباس کثرات جلوه نماید، وجود واسطه ای ضروری است که به یاری آن این دگرگونی صورت بپذیرد و درجات قوس نزولی تحقق یابند، بدون آنکه آسیب و لطمه ای به وحدت تغییرناپذیر حق برسانند، و باز برای حل و رفع این تناقص است که مکتب ودانتا در هند متوسل به مفهوم «مایا» می شود و ابن عربی به مفهوم «خیال مطلق» روی می آورد.»
می توان گفت محور بحث تطبیقی در کلام دکتر شایگان در این زمینه (ربط جهان با مبدأ) سه مفهوم یا سه نسبت تشابهی بوده است: 1- جنبه حکایی (هستی نمایی) مایا و خیال متحقق (در مقابل خیال متوهم). 2- توام بودن دو جنبه استتار و تجلی (آشکاری) در هر دو مفهوم مایا و خیال مطلق. 3- وساطت هر دو مفهوم بین کثرات و وجود واحد.

نتیجه و ماحصل

با توجه به آنچه در عرضه دیدگاه ابن عربی در باب ربط جهان به مبدأ گذشت می توان معادل مفهوم مایا و نقش آن نسبت به کثرات را «نفس رحمانی» (وجود منبسط) و رابطه آن با مظاهر و کثرات عالم دانست. توضیح آنکه نفس رحمانی، ظل الله، و فعل و امر واحد اوست که بر همه کثرات پرتو افکن و مشتمل بر همه مظاهر است و اولین ظهور حق تلقی می شود. از این فعل و فیض واحد، هم مقاطع و تعینات گوناگون به ظهور می رسد و هم اعیان ثابته، و هم صور عالم تقاطیع این ظهور است. از آن حیث که نفس رحمانی جز انتساب و ربط به خداوند نیست، به استقلال، حکمی ندارد و از آن جهت که آشکار کننده کثرات است می توان آن را خیال محقق نامید. افتتاح وجود با نفس رحمانی است و موجودات عالم مانند حروفیند که با این نفس تحقق می یابند، و صور این عالم به توسط نفس رحمانی در «عماء» نقش می یابند که عماء نیز نقش واسط دارد.
عماء، نخستین تعین نفس رحمانی است. صور عالم مانند اعراضی بر عمائند و نسبت آنها به عماء نظیر نسبت صور به آینه برای شخص ناظر؛ در این میان، بیننده جهان نیز حق متعال است و چنان می نماید که صور عالم بین عماء و بین رؤیت حق واقع شده اند که آنچه در این بین ظاهر می شود دلیلی بر ناظر عالم است. خداوند با ظهور عماء به ما سوی وجود عینی می بخشد. عماء، نخستین ظهور نفس رحمانی است (به حکم حرکت حبی و عشق ازلی)، اما ظهور همه موجودات در عماء با کلمه «کن» حق متعال است. ابن عربی حضرت الهی را دارای سه مرتبه می داند: باطن، ظاهر و واسطه بین آن دو، که وجهی به ظاهر دارد و وجهی به باطن و حقیقت نفس را در آن مرتبه واسط عماء دانسته است که در آن کثرات به ظهور می رسند (همانطور که نفس از سویی و کلمات و زبان از سویی دیگر واسطه بین عالم ذهن و خارجند، و نیز خیال واسطه بین عقل و حس می باشد). عماء به ابر و بخار رقیق نیز اطلاق می شود که نقش واسط بین ظهور و بطون را ایفا می کند.
بدینسان نفس رحمانی علاوه بر وساطت بین وحدت و کثرت یا بطون و ظهور، در عین آشکارسازی همه کلمات وجودی، خود در ورای آنها مستتر است و دو وصف تجلی و استتار را با هم توامان دارد. این نفس هم در قالب عماء و دیگر مظاهر ظاهر است (اما در عین حال به منزله خیالی است که در کثرات جلوه گر است) و هم واسطه است و هم حکایتگر کمالات. بر این اساس به نظر می رسد «نفس رحمانی» به خوبی قابل مقایسه با نقش و کارکرد مایا در عرفان هند (مکتب شانکارا) می باشد. در پایان، تشابهات و همانندیهای دو مکتب در مورد ربط جهان به مبدأ در قالب جدولی ارائه می گردد.

تشابهات دو مکتب در مورد جهان و ربط آن به مبدأ

1- نفی علیت
ابن عربی به نفی رابطه علی و معلولی به جهت نفی کثرت و دوگانگی و لحاظ استقلالی به معلول پرداخته است. در مکتب شانکارا نیز نفی علیت به جهت نفی تعدد را مد نظر قرار داده است.

2- همبودی تجلی و استتار
در مکتب ابن عربی آفرینش به مثابه تجلی حق که به نوبه خود متضمن استتار حق در مظاهر است. در مکتب شانکارا نیز مایا هم استتار جهانی است و هم جلوه برهمان. (ایشوارا)

3- خیال بودن عالم کثرات
تشبیهات ابن عربی عبارتند از: سراب، موج، سایه، خواب، آینه در مکتب شانکارا نیز توهم بودن عالم ماسوی تشبیه این عالم به ریسمان و مار یا خواب و بیداری مطرح است.

4- جلوه و تعین اول مبدأ
در مکتب ابن عربی جلوه و تعین اول مبدأ عبارت است از: وجود منبسط، وجه الله، عقل اول نفس رحمانی، حقیقت محمدی در مکتب شانکارا نیز جلوه و تعین اول مبدأ عبارت است از: مایا، هیراناگربها، پارواک، شایدا.

5- تعابیر و اسامی مختلف جلوه مزبور
تعابیر و اسامی مختلف جلوه مزبور در مکتب ابن عربی عبارت است از: وجود ساری، مشیت، عشق، تعین اول (عماء)، مثال منفصل، خیال کل، نفس رحمانی. در مکتب شانکارا نیز تعابیر و اسامی مختلف جلوه مزبور عبارت است از: مایا همچون ظهور برهمان، نیروی استتار او، مشیت و قدرت خلاقه ایشوارا، ابزار آفرینش، وهم الکل، رابط وحدت به کثرت.

6- دوگونه لحاظ به عالم
لحاظ مکتب ابن عربی به عالم: لحاظ یلی الحقی ویلی الخلقی است. در مکتب شانکارا نیز لحاظ به عالم عبارت است از لحاظ حقیقی و نموداری.

7- غرض از آفرینش
در مکتب ابن عربی غرض از آفرینش رؤیت کمالات حق در آینه خلق بدون هر غرض فعلی و فاعلی در مکتب شانکارا نیز آفرینش چونان بازی بی غرض و هنر نمایی برهمان (لی لا) می باشد.

8- توجیه کثرت
در متب ابن عربی کثرت به عنوان حاصل ظهور اسماء صفات و اعیان ثابته مطرح می باشد.

Sources

Keywords