وحدت دین و فلسفه در تاریخ فلسفه اسلامی

تعین فلسفه اسلامی

از زمان فلسفه یونان که غلبه مسیحیت در روم و بیزانس به فعالیت آن پایان داد، و تعطیل حوزه های آتن و اسکندریه که تعصب امپراتور و تحریک حاکمان نصارا سبب آن شد و ادامه آن را غیر ممکن ساخت، به بعد و به دنبال فتوح اسلامی، به تدریج، پاره ای مقالات نوافلاطونی با شروح و تفاسیر آثار بازمانده از افلاطون و ارسطو، اغلب از طریق شارحان و مترجمان سریانی، به دست مسلمانان رسید، و در آرای معتزله و بعضی متکلمان دیگر تأثیر گذاشت، و سرانجام آنچه را فلسفه اسلامی (یا فلسفه عربی در مفهوم انتسابش به زبان عربی) خوانده شد، در تقریر کندی، فارابی، سجستانی و دیگران شکوفا شد و به رغم تردیدی که بعضی شیفتگان یونان و غرب، امثال ارنست رنان و اتباع او، در نفی وجود یک فلسفه مستقل اسلامی اظهار کرده اند، تعین واقعی یافت.
نزد مسلمانان نیز مثل آنچه نزد نصارا و یهود روی داد، فلسفه در اول پیدایی یا انتشار، با مخالفت و سوء ظن متشرعه مواجه شد و به صورت امری که اشتغال بدان سبب بدعت و شک و ضلال خواهد بود، مورد اعتراض و نفرت قرار گرفت؛ چنان که نه فقط کندی و ابوسلیمان سجستانی دفاع از فلسفه را در آغاز پیدایی آن لازم دیدند، بلکه شیخ اشراق و ابن رشد هم در پایان دوره اعتلای آن باز خود را به اثبات مناسبات فلسفه با دین ناچار دیدند، و هر چند اقوال امثال غزالی و شهرستانی در تکفیر فیلسوفان بی تأثیر نبود، مبارزه خلفای عباسی، از جمله الناصر لدین الله و مشایخ صوفیه، از جمله شیخ شهاب الدین عمر سهروردی، هم از اسباب مزید سوء ظن عامه در حق فلسفه باقی ماند و با قتل شیخ اشراق در شام و تبعید ابن رشد در اندلس، فلسفه تا مدت ها مجال تجدید حیات نیافت، و اگر یافت، نه در اندلس بود و نه در شام؛ بلکه در ایران صفوی بود و در حوزه اصفهان.

فلسفه در ایران

میرداماد و صدرالدین شیرازی؛ البته دفاع ابویوسف کندی و ابوسلیمان سجستانی از فلسفه در آغاز حال از اسباب تأمین حیثیت آن شد و شاید بدون آن برای فارابی و ابن سینا مجال مساعدی برای اشتغال به فلسفه حاصل نمی آمد؛ چنان که دفاع ابن رشد و شیخ اشراق هر چند خود آن ها را از إسناد الحاد نرهاند، برای امثال خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین شیرازی که راه را برای مکتب اصفهان گشودند، ظاهرا خالی از فایده نبود. درست است که سال ها پیش از آن که تهافت الفلاسفه غزالی و مصارع الفلاسفه شهرستانی پدید آید و به دنبال آنها شهاب الدین عمر سهروردی صوفی و ابن تیمیه ضد صوفی به نقد اقوال فیلسوفان اقدام کنند، متکلمان صوفی و سنی همچنان درباره فلسفه اظهار سوء ظن می کردند.
از جمله عبدالقادر بغدادی (429 ق) استاد و امام معروف خراسان عهد غزنوی نه فقط سوفسطائیه را که به قول وی منکر حقایق بودند، بلکه فیلسوفان را که به گمان وی قائل به قدم عالم و مایل به نفی صانع می شدند و همچنین کسانی را از آن قوم که نفی صانع نمی کردند، اما صنع او را هم مثل ذات او قدیم می شمردند و اقوال فیثاغورث و قائلان به قدم طبایع و معتقدان به عدم وقوع کون و فساد در جرم فلکی را جملگی از اصناف کافران می شمرد و تمام این ها تا حدی نیز میراث مخالفت متشرعه نصارا و یهود بود که در مصر و فلسطین و شام از مدت ها قبل از پیدایی اسلام از مخالفت با فلسفه و از مغایرت آن با وحی و اعتقاد اهل دیانات دم زده بودند و پولس رسول پیروان را با صراحت از توجه به اقوال فیلسوفان تحذیر کرده بود. به هر حال بین نخستین کسانی که در محیط اسلامی به فلسفه اشتغال جستند و در اثبات مناسبت آن با دیانت اهتمام کردند، نام فیلسوف عرب (ابو یوسف یعقوب الکندی) درخور ذکر است.

کندی و دیگران

وی در رساله ای معروف که برای معتصم خلیفه عباسی تصنیف کرد (کتاب الکندی الی المعتصم بالله فی الفلسفه الاولی) مدعی شد که فلسفه، علم به حقایق اشیا است و لاجرم بین آن با دین اختلاف نیست. چیزی که در این علم مورد جستجو است، حقیقت ربوبیت و وحدانیت خداوند و شناخت فضیلت است، و تمام این، چیزی جز آنچه در وحی انبیا آمده است نیست؛ پس در اقدام به طلب حقیقت البته اشکالی وجود ندارد، و آن را از هر جا که هست می باید طلبید. ابوسلیمان سجستانی (وفات ح 391 ق) درباره مناسبات تاریخی دین و فلسفه مدعی است که این دو، هر یک در جای خویش حق است؛ اما هیچ یک به آن دیگری کار ندارد. در عین حال، وی عدم توفیق اخوان الصفا را در سعی به اثبات توافق دین با عقل، ناشی از تفاوت جوهر و منشأ این دو امر می داند. چون دین به اعتقاد وی، مبنی بر وحی نازل است لاجرم آن را نمی توان با رأی زایل که عقل اهل فلسفه هست به هم تلفیق کرد، با این حال نزد وی مانعی ندارد که انسان در عین تقید به شریعت مبنی بر وحی در آنچه نیز عقل اهل فلسفه مطرح می کند توسل یابد و اشتغال به "این" وی را از التزام به "آن" باز ندارد؛ چنان که نه شریعت را انکار کند نه به تخطئه عقل بپردازد، و با التزام هر دو به رضوان الاهی نایل آید. این طرز دفاع تا حدی مناسبات تاریخی دین و فلسفه را در عصر و محیط گوینده نشان می دهد.
قول شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی «مقتول» در این زمینه بر تقریر مناسبات تاریخی بین تعلیم اولیا با تعلیم انبیا مبنی است. وی در رساله «اعتقادالحکما» خاطر نشان می کند که انبیا و اولیا به تقریب شرف نفس، بر اموری قادر هستند که غیر آن ها بر انجام دادن آن امور قدرت ندارند؛ اما انبیا به جهت مصلحت نظام، به رسالت مبعوث می شوند و اولیا بدان مأمور نیستند، و با توجه به آن که شیخ، اولیا را غیر از مشایخ صوفیه، شامل متألهان حکما هم می شمرد، پیدا است که دست کم در دفاع از فلسفه اصحاب تأله قول آن ها را هم تالی قول انبیا می داند، و آن را عبارت از مجرد عقل باحث فلسفی تلقی نمی کند و قول او متضمن توفیق بین دین و فلسفه در مفهوم متداول نزد حکیمان مشایی نیست.
اما قولی که در باب توفیق دین و فلسفه تصریح و تأکید قطعی و بارز دارد، گفتار ابن رشد اندلسی در رساله «فصل المقال و تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال» است که می کوشد معلوم دارد از لحاظ شرعی آیا نظر در فلسفه محظور است یا مباح و حتی مندوب. وی در این قول نشان می دهد که چون فلسفه جز نظر در موجودات و اعتبار آن ها از حیث دلالت بر صانع چیزی نیست و قول وحی مکرر به این معنا حث و ترغیب کرده، این کار مندوب یا واجب است و اشاره کریمه «فاعتبروا یا اولی الابصار؛ پس اى ديده‏ وران عبرت گيريد.» (حشر/ 2) قیاس عقلی را الزام می کند و آیات بسیاری در این باره در قرآن کریم وجود دارد، و چون در کتاب های قدمای فلاسفه هم بحث از همین اموری است که شرع ما را به توجه بدان الزام کرده، نظر در آن ها هم واجب است.
حاصل این قول که طی آن، دعوی مخالفان حکمت یونانی از جمله و به ویژه ادعای امام ابوحامد غزالی را هم در آنچه فیلسوفان را بدان سبب تکفیر کرده است رد می کند، اثبات مناسبات تاریخی میان عقل و دین و الزام ضرورت سعی در ادراک حقایق ایمانی بر طریق برهانی است. در دنیای اسلام، فلسفه مشایی با تقریری نوافلاطونی از طریق کندی نشر یافت و فارابی و ابن سینا مهمترین نماینده آن بودند و ابوسلیمان سجستانی و ابوالحسن عامری هم با تعهدی بیشتر به حفظ ظاهر شریعت به همین طریقه تمایل نشان دادند، و البته هیچ یک از ایشان محدود به تقریر عین مقالات معلم اول نماند و از خود نیز نکته سنجی افزود. حتی فارابی به استناد آن که حد فلسفه، علم به حقایق اشیا است، وجود اختلاف بین دو حکیم را انکار کرد و حاصل فلسفه مشایی را عین تعلیم افلاطون خواند. فلسفه غیر مشایی هم نزد بعضی اهل نظر مورد توجه قرار گرفت؛ چنان که ابوبکر محمد بن زکریای رازی به مذهب فیثاغورث گرایش نشان داد، اخوان الصفا به تعلیم فیثاغورث اهمیت بیشتری دادند، و نوعی تعلیم افلاطونی در مکتب ابن مسره اندلسی مورد توجه واقع شد و بعد تأثیر خود را در عرفان ابن عربی ظاهر کرد. از این جمله مقالات طبایعیه و دهریه از محمدبن زکریای رازی (وفات 313 ق) نقل شد و این گونه مقالات پیش از وی به ابوالعباس ایرانشهری منسوب بود.
اسناد این مقالات به ایرانشهری در زادالمسافرین ناصرخسرو ظاهر است، و وی خاطر نشان می کند که این هر دو، هیولا را جوهری قدیم می خوانده اند. به هر حال، موضع ضد ارسطویی رازی که در روایت صاعد اندلسی نیز بدان اشاره هست، وی را به شدت نزد حکیمان مورد طعن و نقد ساخت و متهم به عدم فهم مقاصد آنها کرد. فلسفه اخوان الصفا هم نزد متشرعه اهل سنت با سوء ظن و انکار مواجه شد؛ چنان که به رغم اهتمام ایشان در تلفیق بین دین و فلسفه، تعلیم آنها نزد مخالفان، متضمن انکار شرایع و اعتقاد به برتری عقل بر شرع تلقی می شد.
اخوان الصفا، ظاهرا می خواسته اند فلسفه را وسیله ای جهت ایجاد نوعی اخوت انسانی بسازند؛ از این رو عقاید اسلامی را با مقالات مجوس و آموزه های گنوسی به هم آمیختند. ایشان در رسائل خود این نکته را نشان دادند که حقیقت به هیچ مکتب و طریقه ای اختصاص ندارد؛ اما فقط نصیب کسانی می شود که خود را برای ادراک آن آماده سازند. این استعداد از طریق تصفیه باطن ممکن می شود و حاصل آن، تأمل و استغراق قلبی است. صبغه گنوسی که در این تعلیم هست، این حکمت را به نوعی عرفان کشاند. حاصل تجربه دینی و عرفانی ادیان یهود و نصارا را با عقاید اسلامی به هم در می آمیزد و حتی نشانه ای از بعضی عقاید زردشتی نیز در آن سراغ دارند. فلسفه ابن مسره قرطبی (وفات 319 ق) هم که بیشتر بر تعلیم نوافلاطونی انباذقلیس مجعول مبنی است، جنبه دینی و عرفانی دارد و ظاهرا حکیم قرطبه طی اقامت طولانی خویش در خارج از اندلس، بغداد، بصره و قیروان با عقاید معتزله و صوفیه و باطنیه آشنایی یافته باشد. در تعلیم وی، هم مشرب وحدت وجود نوافلاطونی هست و هم الزام به تزکیه نفس جهت نیل به نجات که مآخذ گنوسی و شاید پریسی لیانی. ابن حزم خاطر نشان می کند که ابن مسره در مسأله قدر اعتقاد معتزله را داشت.
همچنین ابن مسره از ضرورت تزکیه نفس که در تعلیم وی مبنای نجات به شمار می رود، عدم بقای نفس جزوء را نتیجه گرفته است که به گمان وی، اتصال به نفس کلی آن را الزام می کند. همچنین مراتب تزکیه نفس، به اعتقاد وی، در مراتب استکمال برای انسان نیل به مراتب انبیا را ممکن می سازد. این قول به همراه تعدادی اقوال دیگر از اسباب تکفیر وی نزد متشرعه شده؛ به ویژه که در الزام زهد و نهی از ثروت اندوزی ظاهرا حق تملک را امری غیر مشروع می نگریسته است و این قول اخیر را هم باید دستاویز عمده مخالفت رؤسای عوام در حق وی شمرد.
با آن که از مجموع اقوال منسوب به او، یک تقریر منسجم از نظام فلسفی مرتبی را نمی توان در یافت، اقدام متشرعه به تکفیر او باید تا حدی ناشی از مجرد سوء ظن به فلسفه بوده باشد. هر چند از آثار او هم جز نام از دو کتابش (کتاب التبصره و کتاب الحروف) چیزی باقی نیست، تأثیر او در تکوین برخی آرای ابن عربی از استمرار و دوام پنهانی عقاید او به نظر می رسد.

فارابی

ابونصر فارابی (وفات 339 ق) محمد بن محمدبن ازلغ در بغداد و حران، منطق و فلسفه را از نصارای حرانی آموخت. اقامتش در شام در اواخر عمر ممکن است از تمایلات شیعی حاکی باشد؛ اما ایرانی بودنش چندان محقق نیست، و اگر هم باشد، ترک بودن یا ایرانی بودنش در تعلیم فلسفه او که صبغه یونانی و اسلامی بارزترین ویژگی آن است، تأثیر ندارد؛ البته در جمع رأی دو حکیم سابقه نوافلاطونی می کوشد، و فارابی هم که در الاهیات و منطق ارسطویی است در سیاست که نزد او غایت واقعی فلسفه همان است، تمایلات افلاطونی نشان می دهد. از مناسبات تاریخی دین و فلسفه نزد فارابی، همین اندازه گفتنی است که فارابی معتقد بود هر چند فلسفه می تواند جایگزین دین شود، غایت آن باید تحصیل سعادت باشد. به هر حال، نیل به اتصال با عقل فعال در نظر فارابی برای نبی از طریق وحی و الهام حاصل می شود؛ اما حکیم به تأمل عقلی بدان دست می یابد.
قول به تجربه خلع بدن هم که فارابی در رساله «جمع بین رأی حکیمین» به نقل از اثولوجیا به ارسطو منسوب می دارد، هر چند این نسبت از خلط در اسناد اثولوجیا به وی ناشی است، به هر حال نزد وی ظاهرا قولی لغزگونه و تشبیهی رمزی است. با این حال، این تجربه در تقریر وی نشانه ای از این سعادت قصوی و از اتصال با عقل فعال است که از طریق مجاهده حاصل می شود و کسانی که فلسفه را عبارت از تأله خوانده اند، این تجربه را برای نیل مراتب کمال حکمت الزام کرده اند؛ البته قول به اتصال با عقل فعال در تقریر معلم ثانی با آنچه صوفیه در فنا گفته اند از بعضی جهات شباهت دارد؛ اما فرق آن با مدعای صوفیه آن است که با ریاضات جسمانی و مجرد تزکیه نفسانی حاصل نمی شود.
با این حال، در اقوال فارابی، آثاری از توجه به تصوف نیز هست. آنچه ابن سینا در تقریر مقامات و رموز عارفان بیان می دارد، و آنچه در باب ارتباط او با شیخ ابوسعید ابوالخیر منقول و تا حدی محقق است نیز مشرب عرفانی او را از امکان تردید شبهه خارج می کند. به هر حال، به رغم سوء ظنی که متشرعه سنی به اصحاب فلسفه مشایی نشان داده اند، اقوال فارابی و آنچه سلف و خلف او کندی و ابن سینا تقریر کرده اند، کمتر از مقالات بیشتر متکلمان با آرا و اندیشه های ارباب دیانات سازگاری ندارد.
به هر تقدیر، نشانه گرایش شیخ را به تصوف بین آثار او از جمله در الاهیات کتاب الشفا، و هم در کتاب النجات و به ویژه در الاهیات کتاب الاشارات و التنبیهات باید جست؛ هر چند دانشنامه علایی و تعدادی رسالات فارسی و عربی او نیز که متضمن تقریرهایی از تمام یا اجزای تعلیم فلسفی او است، از این گرایش هم خالی به نظر نمی رسد. ابن سینا معروف به شیخ رئیس و شیخ که غیر از فلسفه در طب نیز شهرت جهانی دارد، در حکمت مشایی، شهرتش از فارابی هم بیشتر است. شهرستانی در کتاب الملل و النحل در ذکر حکمت مشایی تقریری از آرای او را کافی می یابد و غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه به رد و نقد اقوال او توجه بیشتر نشان می دهد. با این همه، تعلیم وی در فلسفه، برخلاف آنچه گهگاه دعوی کرده اند، به هیچ وجه مجرد تقلید و تکرار حکمت یونانیان نیست؛ اما از مجموع این تعلیم، آنچه بیشتر تقریر مباحث ارسطویی است و غیر از منطق فی الجمله شامل تفصیل هایی در باب امور عامه از مقولات و جواهر و اعراض و مباحث مربوط به معرفت النفس و الهیات است، این جا به بحث و تقریر نیاز ندارد. با این حال، در بین آنچه به گونه ای با مباحث مربوط به آموزه های ادیان و مناسبات تاریخی دین و فلسفه مربوط می شود، ذکری از قول وی در تجرد نفس و مسأله معاد و مقامات عارفان خالی از فایده نیست.
در باب تجرد نفس که شیخ به شناخت آن با علاقه خاص می نگرد، بین ادله و اقوالی که ذکر می کند، مسأله انسان "معلق در هوا" است که تصور آن از طریق توهم تجرید از جمیع تعلقات، انسان را به وجود نفسی که خویشتن او است، متوجه می سازد. این قول شیخ که تجرد نفس را به خودی خود الزام می کند تقریری از قضیه معروف "می اندیشم پس هستم" (Jepence donc je suis cogito ergo sum) در گفتار دکارت، فیلسوف فرانسوی را نیز شامل می شود. اگر دکارت در قول خویش این قضیه را از سنت اگوستین هم الهام یافته باشد، باز وجود تقریری مشابه و تا حدی مبنای آن را در قول شیخ به گونه ای که وی تقریر کرده باشد نمی توان از اصالت و ابتکاری خالی دانست. در مسأله معاد هم که اصل قول را امری مربوط به شریعت می داند، تمسک به حکمت را متضمن نفی و شک در آن تلقی نمی کند. به هر حال، تحقق و وقوع آن را لازمه ضرورت نیل نفس ناطقه به کمال خویش نشان می دهد.
در این امر نیز خروج از قوه به فعل را در نیل بدین کمال سبب عذاب علیم می یابد و غیر از بحث جالبی که در این باب در کتاب النجات دارد، در رساله اضحویه هم در این باره به بحثی موافق با آنچه در حد مناسبات عقل با دین می تواند بدان دست یابد می پردازد، و معلوم می دارد که سر انجام، رهایی از عوایق در نیل به این کمال از متابعت شریعت دست می دهد.

ملاصدرا

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، معروف به ملاصدرا و ملقب به صدرالمتألهین (وفات 1050ق) با آن که مردی متعبد و پارسا بود و در مدت عمر، هفت بار به زیارت حج رفت، اغلب مورد طعن و ایذای متشرعه بود و مکرر از جانب عوام اهانت و آزار دید. اثر عمده او در فلسفه کتاب الاسفار الاربعه العقلیه، معروف به الحکمه المتعالیه، جامع مباحث و طرق مشایی و اشراقی در حکمت و در عین حال متضمن لطایف کشفی و ذوقی در زمینه مباحث عرفانی است. بین تعدادی از آرای خاص فلسفی که اصل یا طرز تقریر آن ها به وی مخصوص شمرده می شود، از جمله قول در باب اصالت وجود، تبیین اتحاد عاقل و معقول، حرکت جوهری و تقریر معاد جسمانی را می توان یاد کرد. قول به اصالت وجود که یک مفتاح عمده تعلیم فلسفی او شمرده می شود، مبنی بر آن است که آنچه عین متقرر است وجود است، ماهیات امور انتزاعی هستند. به هر حال، صدر المتألهین، وجود را واحد ذی مراتب و متقوم به ذات می داند که در مقابل آن ماهیت جز اعتباری انتزاعی از مراتب آن نیست. در مورد حرکت جوهری هم که ابن سینا آن را مردود شمرد، صدرالمتألهین به اثبات و ثبوت آن قائل شد و حتی آن را مبنای رفع برخی اشکالات فلسفی نیز یافت.
وفق تقریر وی، طبیعت که مبدأ حرکت به شمار می رود، اگر خود متحرک نباشد، تخلف علت از معلول لازم می آید، افزون بر این، چون اعراض در وجود تابع جوهرند، ممکن نیست تابع، امری متغیر باشد و متبوع تبدل و تغییر نپذیرد. به هر تقدیر، قول به حرکت جوهری هر چند در مقالات عارفان هم هست، تقریر صدرالمتألهین جنبه برهانی و عقلی به آن داده و بین نتایج حاصل از آن نیز اثبات این امر است که نفوس انسانی، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است؛ چرا که نفس در اول حدوث غیر مجرد است، و حرکت جوهری که در آن مستمر است، به آن تجرد می بخشد و آن را بعد از مفارقت از بدن، روحانیه البقا می سازد. معاد جسمانی هم که نزد او در وجود "انسان نفسی" تحقق می یابد بر اثبات تجرد نفس حیوانی مبنی است و قدما به جهت عدم اعتقاد به تجرد آن در این باب به اشکال دچار بوده اند.
صدرالمتألهین چون به حکم حرکت جوهری، برای تمام موجودات به تجرد تدریجی و استکمالی قائل است، در قول به معاد اشکالی نمی یابد و در عین حال، معاد جسمانی را هم به سبب همین تجرد استکمالی نه در اجسام دنیایی که در ابدان آخرتی قابل تحقق می داند. به هر حال، آنچه را صدرا به صورت معاد جسمانی تقریر می کند، متضمن اثبات حشر مورد اعتقاد متشرعه نیست، و تخطئه او از جانب آن ها با این قول نیز دفع نمی شود. با این همه، در اثبات مناسبات دین و فلسفه همین اندازه گفتنی است که اندیشه صدرایی در فلسفه، صبغه دینی قابل ملاحظه دارد، البته این نکته که حکمت متعالیه وی، بر خلاف تعلیم ابن رشد و ابن سینا، در دنیای غرب انعکاس نیافت، غیر از عدم توجه اروپائیان به حکمت شرقی، تا حدی هم ناشی از انقلابات بعد از صفویه و انحطاط سیاسی و اقتصادی شرق بود که با پایان عهد صفویه، دیگر انظار را در خارج به فرهنگ خویش جلب نکرد. در حقیقت اروپا بعد از ابن رشد اندلسی، کوششی برای شناخت فلسفه اسلامی به انجام نرساند و تا این اواخر یا وجود آن را به کلی انکار کرد یا با معیارهای جدید خود آن را در خور توجه نیافت و به هر حال، بی شک از این بابت زیان کرد.